Ngakpa Chogyam & Khandro Dechen

ROARING SILENCE

DISCOVERING THE MIND OF DZOGCHEN

 

SHAMBHALA

Boston & London

2002

 

Нгакпа Чогьям и Кхандро Дечен

ГРОМОВОЕ БЕЗМОЛВИЕ

РАСКРЫТИЕ СОЗНАНИЯ ДЗОГЧЕНА

 

Перевод с английского

А. Б.Чейз, В. Рынкевич

 

Чогьям Н., Дечен К.

Н37 Громовое безмолвие. Раскрытие сознания дзогчена: Пер. с англ. / Нгакпа Чогьям, Юсандро Дечен. — М.: ООО «Издательский дом «София», 2004. — 240 с.

 

Учителя буддизма ваджраяны Нгакпа Чогьям и Кхандро Дечен, ламы школы Ньингма, передают в книге «Громовое безмолвие» опыт техник медитации, позволяющих открыть непосредственный опыт просветления— дзогчен. Они опи­сывают основные этапы пути дзогчена — от сидячей меди­тации до непосредственного восприятия реальности в соот­ветствии с системой четырех йог раздела ума дзогчена. Каж­дое упражнение сопровождается пояснительным разделом, помогающим оценить и усвоить приобретенный опыт.

 

Эта книга посвящается

Кюнгчену Аро Лингме

и гё-кар чанг-лои-дэ,

традиции нгакпханг школы Нга-гьюр Ньингма

Если найдется нечто ценное в этой книге,

то этим мы всецело обязаны вдохновению,

почерпнутому в традициях школы Ньингма.

Если же есть в пей ошибки, это целиком

и полностью наша вина

ОМ А ХУМ ВАДЖРА ГУРУ ДЖНЯНА

САГАРА БАМ ХА РИ НИ

СА СИДДХИ ХУМ -

ОМ А ХУМ ВАДЖРА

ГУРУ ПАДМА СИДДХИ ХУМ *

 

 

© Ngakpa Chogyam&Khandro Dechen, 2002 © БлейзА., Рынкевич В., перевод, 2003 © Издательство «София», 2004 © ООО «Издательский дом «София», 2004

 

СОДЕРЖАНИЕ

Благодарности.....................................................    

Введение...............................................................    

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Дзогчен: введение......................   

Глава 1, Небо и ум.............................................   

Глава 2. Мысли и облака..................................   

Глава 3. Присутствие и осознание...................   

Глава 4. Обнаженность и восприятие .............   

Глава 5. Океан и волны.....................................   

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Дзогчен: основные способы

вхождения............................................................  

Глава 6. Полет....................................................  

Глава 7. Путешествие в беспредельность........  

Глава 8. За пределами пустоты.........................  

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Дзогчен: лицом к лицу

со всем сущим......................................................  

Глава 9, Живые врата........................................  

Глава JO. Измерение мгновенного дости­жения

ПРИЛОЖЕНИЕ..............................                         

Вопросы и ответы.............................                  

СЛОВАРЬ..................................                               

 

БЛАГОДАРНОСТИ

 

Мы хотели бы выразить глубокую признательность всем нашим ламам, но прежде всего: Его Святейше­ству Дуджому Ринпоче, Его Святейшеству Дилго Кхьенце Ринпоче. Кьябдже Кюнзанг Дордже Ринпоче и Джомо Сампхелу, а также Кьябдже Чхимэ Ригдзину Ринпоче.

Сердечная любовь и почтение нашим сестрам в ваджре — Джецунме Кхандро Тендзин Дролкар и Кхандро Церинг Вангмо.

И нашим братьям в ваджре: Тхарчину Ринпоче, Гьял-цену Ринпоче, Нагчангу Лакар Чёкьи Вангчугу Рин­поче, Тулку Тхубтен Ринпоче и Пхюнцог Тулку.

С благодарностью упомянем нашу ваджра-сангху и всех посвященных учеников школы нгакпханг: Наша Нордзин Рангджунг Памо, Нала Ригдзин Таклунг Ролпаи Дордже, Нгакпа Одзин Тридрал Озер Ньима Дордже, Нагма Шардрёл Дуньям Джагьюр Рангпал Чхимэ Вангмо, Нагма Еше Зерцал Вангмо, Налджорма Джиг-мэ Кхюнгцал Памо, Налджорма Рангриг Лонгцал Дор­дже и Налджорма Осел Ньима Чердрёл Кхандро.

Мы хотели бы поблагодарить наших младших уче­ников и младших учеников Нала Ригдзина Таклунт Ролпаи Дордже, Нагму Нордзин Рангджунг Памо и Нагпу Одзина Тридрала Озер Ньима Дордже.

И наконец, огромное спасибо всем благотворитель­ным обществам, входящим в Союз сангх Аро («Санг-нгак-чё-дзонг» в Великобритании, «Аро Гар» в США, «Союз Аро» в Австрии и «Общество Аро» в Германии).

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Дзогчен' — это необъятность² каждого момента, естественная простота бытия, которая сама по себе и есть единственная суть учения или практики. Дзог­чен — вершина учений традиции ньингма³ — возвеща­ет эту естественную простоту как лев — свой рык ре­альности⁴. Рычание льва не оставляет места для сомне­ний, В нем нет угрозы, хотя оно неизбежно устрашает тех, кто ищет убежища в робости. Однако лев возве­щает голос реальности не для того, чтобы устрашать.

 

¹  Слово дзогчен (rDzogs chen) означает «беспредельная полнота». Другие варианты перевода — «великое заверше­ние», «великая завершенность» и «великое совершенство». — Здесь и далее за исключением особо оговоренных случаев — прим, авторов.

²  Англ. vastness. — Прим. ред.

³ Ньингма (rNying та, букв. «Древняя»), или ньингмапа, — школа в тибетском буддизме ваджраяны, основанная Падмасамбхавой и Еше Цогьял в VIII в. Учение ньингмы изло­жено в «сокровенных книгах» (тер) Падмасамбхавы.

⁴ Сенг-геи дра (seng ge'i sGra).

 

Его рык — это просто громовое безмолвие: самосущее провозглашение самосущего доверия. Естественно присущее нам доверие пусто, оно не нуждается в ука­заниях и ориентирах' и обнаруживает себя уже на уров­не субатомной структуры нашего опыта.

Дзогчен провозглашает самосущее доверие всех жи­вых существ как они есть². Состояние просветления — первооснова нашей сути. Громовая тишина этой бес­предельной полноты — пустая нить, на которую нани­зываются сверкающие жемчужины каждого момента нашего бытия. Беспредельная полнота — это термин, который указывает как на саму практику, так и на внут­реннее состояние практикующего. Учение дзогчена ут­верждает, что медитация есть состояние расслабления, способ, с помощью которого мы можем быть тем, что мы есть, без напряжения, принуждения или беспокой­ства. Поэтому нечего менять: нет ничего, от чего сле­дует отказываться или что следовало бы каким-либо об­разом переделывать. Надо просто быть такими, какие мы есть, без всякого воздействия, навязанного извне, и без всякой борьбы, — вот и все, что требуется.

Дзогчен — беспредельная полнота. Кроме того, дзогчен — описание содержательной стороны учения. Это система катализаторов. Она описывает фундаменталь­ную природу того, что мы есть, просто срывая покров с нашего привычного восприятия. Дзогчен побуждает напрямую приблизиться к нашей сущностной приро­де, ибо она близка, доступна, налична и проста.

 

¹   Указания и ориентиры ния», za te (gZo' gTad)

²  Гыокьеп гьи Сар ду ма е па (rGyu rKyen gyi gSar du та byas pa). — букв, «несотворенность заново причинами и услови­ями (естественного состояния просветления)».

 

Это вполне возможно, но именно эта возможность сама по себе и составляет главное препятствие. Ибо для таких людей, как мы, отнюдь не простых, но сложных и за­путанных, сущностная природа слишком близка, слиш­ком доступна, слишком налична и слишком проста. Сложность и запутанность состояния «непросветлен­ности», в котором мы находимся, как будто противо­речит чудесным заявлениям о нашей близости к со­стоянию реализации¹.

Итак, получается, что мы как будто и не можем под­ступиться к дзогчену напрямую, непосредственно. А если и можем, то лишь с такой «непосредственнос­тью», которая столь бесконечно далека от подлинной, что ни о какой непосредственности и говорить не при­ходится. Здесь имеет место парадокс², а там, где есть парадокс, приходится пользоваться метафорами и сим­волами. Получается так, что нам как будто необходи­мы объяснения, столь же сложные и изощренные, какими мы кажемся. Тем не менее можно изложить это учение всего в четырех словах: оставайтесь в ес­тественном состоянии. С точки зрения дзогчена этого вполне достаточно. И тогда, если мы действительно восприняли эти четыре слова, мы обретаем способ­ность оставить все как есть, позволяя всему быть в естественном состоянии.

 

¹ Термин реализация в большинстве учений Востока означает высшую степень состояния просветления, еди­нение с духовной первоосновой мира или с Богом.— Прим. ред.

¹ Дог-дрё (IDog' gros).

 

Но что эти слова означают для нас с точки зрения нашего ежедневного опыта безмолвного сидения¹? В рамках двойственности эти слова вызывают немало вопросов, многие из которых не только остаются без ответа-, но и порождают бес­конечное множество других.

Нередко мы до такой степени порабощены безжа­лостной цензурой интеллекта, что и простота может показаться чем-то сложным. Сложность интеллекта может налагать столь суровые ограничения на наше восприятие, что поучение «оставайтесь в естествен­ном состоянии» становится непостижимым. Думать об этом бессмысленно, это ничем не поможет, поэто­му мы должны отбросить все попытки постичь но­вый опыт на основании нашего обычного понимания, и тогда мы остаемся наедине с громовой тишиной ме­дитации.

Медитация позволяет уклониться от бюрократизма негибкого интеллектуального процесса и непосред­ственно увидеть самого себя. Но сначала интеллект следует немного покормить.

 

^! Безмолвное сидение или сидение: здесь — термины, обо­значающие подготовительный этап медитации, который, помимо молчания, включает в себя отвлечение зрения от внешних объектов, развитие внимания и др. — Прим. ред.

¹ Двойственностью именуется состояние, в котором про­светленность и непросветленность, защищенность и неза­щищенность, существование и несуществование (набор та­ких дуальных оппозиций неисчерпаем) переживаются как обособленные друг от друга.

 

Интеллекту нужна насто­ящая пища, а чтобы «интеллектуальное чувство» на­сытилось, необходимы пережевывание, переваривание и выделение¹. Интеллектуальный аппетит следует от­вратить от разработанных абстракций дешевой искус­ственной пищи. Интеллект должен сам убедиться в том, что способ его функционирования — это метод затемнения природы Ума. (Слово Ум с прописной бук­вы относится к качеству пустотности бытия, а не к содержанию Ума. Слово ум со строчной буквы отно­сится к привычному нам уму в рамках наших обычных двойственных восприятий, суждений и чувств.) Тогда использование интеллекта перестает быть досужим развлечением или скрытым местом битвы враждующих понятий. Тогда интеллект становится ценным оруди­ем, с помощью которого мы уже можем предприни­мать интересные вылазки за пределы нашей эмпири­ческой близорукости, обусловленной сугубо материа­листическим подходом. Тогда мы сможем выработать прямой взгляд в природу Ума. Посредством изучения, посредством благотворного пытливого скептицизма мы дойдем до такого пункта, где прямой взгляд в при­роду Ума становится вполне выполнимой задачей.

Это и называется развитием воззрения². Воззрение — это совокупный опыт более чем трех тысяч лет практи­ки медитации, в которой множество йогов и йогини³

 

¹  Дзогчен рассматривает мышление, или интеллектуаль­ное чувство, как одно из проявлений чувственности наряду со зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием. С точ­ки зрения постижения мира, мы «видим», «слышим», «обо­няем», «пробуем на вкус» и «осязаем» мыслью. сделали одни и те же открытия.

² Англ, view, передающее санскр. даршана и тибетское 1Та Ьа. — Прим. ред.

' Налджорпа (rNal 'byor pa) и налдзкорма (rNal 'byor ma) — те, кто практикует методы внутренней йоги.

 

Воззрение включает в себя как механическое функционирование в непросвет­ленном состоянии, так и природу просветленного со­стояния — насколько она может быть выражена с по­мощью языка. Итак, воззрение означает, с одной сто­роны, осмысление нашего существования с его беспокойством, неудовлетворенностью, замешатель­ством, разочарованностью, раздражением и болью. Но воззрение также включает проблески просветленного состояния — насколько их можно выразить посредством устной, символической и прямой передачи¹.

В дзогчене подход к воззрению отличается крайним прагматизмом. Здесь воззрение так же прагматично, как искусство разведения огня. Если мы знаем, как зажечь огонь, соединяя древесину и кислород при высокой температуре, то нам незачем вспоминать ин­струкцию — мы просто разводим огонь. Как только мы осуществили объединение² нашего воззрения, оно исчезает и превращается в знание. Знание сродни дыханию — нет никакой надобности вспоминать о том, как дышать. Итак, воззрение — это способ занять и использовать интеллект, чтобы превзойти его и выйти за его пределы. Ввиду этой цели воззрение следует всегда подвергать проверке в лаборатории нашего опыта.

 

¹  В учении дзогчена приняты три способа передачи зна­ния: устная передача, или ньен гъю (sNyan brGyud), символи­ческая передача, или да гью (brDa brGyud) — либо формаль­ная символическая, шед~лунг да (bShad lung brDa), либо не­формальная символическая, гью-кьен да (rGyu rKyen brDa) — и прямая, или передача от Ума к Уму, гонг гью (dGongs brGyud}.

² О том, что следует понимать под объединением в дзог­чене, см- в конце гл. 8. — Прим. ред.

 

Это — творческое применение интеллекта, в отли­чие от нашего обычного восприятия самих себя. По­скольку интеллект— это природная способность, его можно «распутать». Эта книга исследует то, как мы себя ощущаем, когда вовлечены в сложные и запутанные проблемы и когда выпутываемся из них.

Вначале следует остановиться на трех ключевых аспектах пути в традиции дзогчена. Это воззрение. медитация и поведение'. Воззрение побуждает наши умственные способности. В процессе медитации наша реализация открывается для воззрения. Медитация дает нам возможность самим добраться до истины. Поведение же — это чистое проявление нашей спон­танности в состоянии реализации.

Весьма занятно — одновременно и приятно, и огор­чительно, — что на высшем уровне мы становимся своими собственными учителями. Это приятно, ибо порой все идет спонтанно — мы словно легко плывем вместе с обстоятельствами. Но это и тягостно, ибо наша ситуация стремится стать самодовлеющей, а мы порой этого не замечаем. Нам просто нужно открыть дорогу процессу не-обучения, ибо тогда привычки интеллекта к обусловленным схемам интеллекта ста­новятся очевидными, прозрачными². Сфера и диапа­зон логического мышления довольно невелики, и, хотя оно способно к замечательным подвигам, все же оно не может дать нам ответы на все вопросы. Приведем пример. Очевидно, что размышление — не самый действенный способ избавиться от душевных страданий и боли.

 

¹  Тава (ITa Ьа), гомпа (sGom pa) и чопа (spyod pa).

² Запг-тал ле (zang thai le) — «прозрачный». Здесь имеется в виду прозрачность то го, что возникает в Уме (см. гл. 9 и 10).

 

Обдумывая боль, мы неизбежно порождаем все больше и больше мыслей, так или иначе связанных с болью. Обдумывая эмоционально болезненные ситуа­ции, мы также делаем себе хуже. Так мы никогда не приблизимся к подлинному пониманию того, что с нами происходит.

Кроме как в процессе некоторых психотерапевти­ческих процедур, люди редко думают о самой боли. Ведь если бы мы думали о самой боли, мы бы неизбежно вступили в сферу ее языка. Мысль неспособна привес­ти нас к пониманию фундаментальной структуры са­мой боли. Мы можем исследовать боль, только наблю­дая ее в процессе медитации, не используя логическое мышление. Мысли создают барьер — как если бы «боль» и «испытывающий боль» были обособлены. Большин­ство людей хорошо знакомы с тем, как кружение мыс­лей не дает им спать по ночам, даже если они очень хотят уснуть. Человеческие существа страдают нездо­ровым пристрастием к процессу мышления, поэтому здесь, как и в случае любой пагубной привычки, также необходимо учитывать возможные последствия. Зай­мемся же исследованием привычки к мышлению.

«Громовое безмолвие» — это руководство по Аро Налджоржи — четырем йогам¹. Мы используем термин «руководство», поскольку книга содержит упраж­нения в форме, позволяющей выполнять их самосто­ятельно, и описание типичных состояний, возникаю­щих в процессе практики.

 

¹ Термин нааджор представляет собой сокращение слов налма (rNal та) — «естественное состояние» и джорпа ('byor pa) — «оставаться». В тантре этот термин используется при переводе санскритского слова йога («объединение, связь»). Но в терминологии дзогчена налджор — это пребывание в естественном состоянии (что соответствует пониманию йоги на уровне дзогчена).

 

Тем не менее читатель не должен забывать о том, что формального описания четырех йог недостаточно. Для выполнения практики необходимо получить ее передачу.

Четыре йоги, или налджора, составляют нёндро¹ — предварительные практики дзогчен семдэ¹. Семдэ — это один из трех разделов дзогчена, в котором подробно излагается учение о понятийном уме и о сем-ньид, при роде Ума.

 

¹ Нёндро (sNgon 'gro) — букв, «идущее прежде (чего-либо)». Обычно этот термин переводят как «подготовка», «основа­ние» или «приготовление». Нёндро требуется для каждого уровня практики, если практикующий еще не достиг такого уровня опыта, который позволяет ему напрямую войти в со­стояние переживания, указанное в учении. Слово «нёндро» описывает много различных видов практики, поэтому сем­дэ нёндро жи не следует путать с гью нёндро жи — четырьмя предварительными практиками тантры.

²  Раздел о природе Ума. Слово «сем» (sems) — сокраще­ние слова «сем-ньид» (sems-nyid), «природа ума». Слово «дэ» (sDe) означает «группа» или «собрание». Те, кто незнаком с терминологией дзогчена, иногда неверно переводят «семдэ» как «группа мышления» или «класс мышления», поскольку слово «сем» буквально означает «рассудок». Однако в уче­нии дзогчена слово «сем» — это сокращение термина «сем-ньид», а также термина «чангчуб-сем» (byattg chub sems), или «бодхичитта» — «сердце-ум состояния просветления».

Собственно практика дзогчена семдэ именуется «четырь­мя тинг-недзинами» (четырьмя «медитативными погружени­ями», или четырьмя самадхи). Это не-па («безмятежность»), ми~йо-ва («неподвижность»), ньям-ньи («неразделенность») и лхун-дрюп («беспрепятственная спонтанность»).

 

Четыре йоги — это методы, способствую­щие получению опыта, необходимого, чтобы практи­ковать дзогчен. Слово «налджор» буквально означает «оставаться в естественном состоянии». Итак, четыре йоги — это методы, способствующие тому, чтобы ос­таваться в естественном состоянии.

Четыре йоги состоят из практик ши-не, лхаг-тонг, ньи-мед и лхун-дрюп¹. Сейчас мы рассмотрим только ши-не (подробное объяснение остальных практик бу­дет дано в следующих главах книги).

Ши-не («успокоение»)²— метод освобождения от порабощающего пристрастия к процессу мышления. Это основной метод медитации в соответствии с че­тырьмя йогами. Его можно найти и в других школах и направлениях тибетского буддизма³, где эта прак тика всегда связана с расслаблением и освобождени­ем от вовлеченности во внутренний диалог.

 

¹  Zhi gNas (букв, «быть спокойным, безмятежным»), /hag mTong, gNyis med и thun sGrub. Их называют также «четырьмя йогами махамудры». Практика ши-не эквивалентна це-чиг (rTse gCig), «сосредоточенности на одном объекте»; лхаг-тонг соот­ветствует трё-дрея (sPros 'bral), «свободе от понятийных пост­роений»; ньи-мед — ро-чиг (го gCig), «единовкусию»; наконец, лхун-дрюп аналогична гом-мэ (sGom med}, «не-медитаиии».

² Ши-не (ZhigNas) обычно переводится буквально как «ус­покоение» или передается санскритским эквивалентом ша-матха. Мы будем оставлять тибетский термин без перевода, чтобы подчеркнуть отличия в подходе дзогчена семдэ по сравнению с другими традициями и избежать груза привыч­ного смысла слова «успокоение». — Прим. ред.

^J Практика ши-не, или шаматхи, есть во всех школах ти­бетского буддизма. В «бесформенной» махамудре школы Кагью (см. гл. 10) эта практика называется цэ-ниг (rTse gCig), «сосредоточенность на одном (объекте)». В дзэн-буддизме это начальная стадия дзадзэн.

 

Ее зада­ча — прекратить болтовню ума, препятствующую не­посредственному восприятию. Ши-не — это лекар­ство от нашей приверженности к мыслительным шаблонам. Если вы решились начать лечение, то пер­вое, с чем вы столкнетесь, будет скука. Очень важно помнить о том, что практика ши-не может наскучить и вызвать раздражение. Она может показаться вам чрезвычайно занудной, особенно если вы человек активный, творческий, обладающий развитым интел­лектом. Дело в том, что практикующий ши-не фак­тически «ходит порожняком*, т.е. обходится без при­вычной дозы «ментального наркотика». Здесь можно усмотреть некоторое сходство с начальной фазой аб­стиненции у наркоманов, употребляющих героин. Такое сравнение кажется шокирующим, но тот, кто с полной отдачей начал практиковать ши-не, знает, что эта метафора как нельзя более точно описывает не­которые тяжелые моменты практики, особенно в затворничестве. Симптомы отказа от «наркотическо­го пристрастия» к мышлению могут быть довольно тяжелыми в эмоциональном плане, и подчас у нович­ков возникает желание прекратить практику уже в самом ее начале. Но объективно гораздо страшнее смириться и влачить жалкое существование, остава­ясь в «наркотической зависимости» от мышления. Сточки зрения истинной реальности, мир тех, кто «подсел» на мышление, несет гораздо больше страда­ний, чем то состояние, в котором оказывается чело­век, практикующий ши-не и излечившийся от при­страстия к мышлению. Если отказ от героина сопряжен с ужасными мучениями, то типичные симптомы, возникающие после отказа от привычки к мышлению, предвещают, что появилась плодородная почва для того, чтобы открыть и узнать самого себя. Все, что вы чувствуете, практикуя ши-не, в точности отража­ет вашу суть.

Когда вы противостоите самому себе в ши-не, вы находитесь лицом к лицу с вашей незащищенностью, страхом, одиночеством, уязвимостью и замешатель­ством. Все эти напряжения искажают выше бытие — независимо от того, практикуете вы ши-не или нет. Уклоняться от практики ши-не бессмысленно. С буд­дийской точки зрения, в этой ситуации, по существу, ни у кого нет выбора. Практиковать ши-не означает работать напрямую с тем, кто вы есть: вы начинаете жить активно, вместо того чтобы позволять вашей жизни «проживать» вас. Практиковать ши-не озна­чает занять место водителя, открыть глаза и увидеть мир.

Когда вы открываете сами себя, ясность возникает спонтанно. Вы перестаете отчаянно цепляться за мыс­лительный процесс, но сама мысль переживается го­раздо ярче и глубже. У вас появляется опыт пережива­ния различных оттенков, тонов и фактуры мысли. Эти качества возникают вместе с углублением нашего пе­реживания открытости, благодаря которому мы можем видеть мысль в «пространственном контексте». Мы становимся прозрачными для себя. Мотивации стано­вятся проще. Возникает естественное сострадание, к которому не нужно себя принуждать, для которого не нужно притворяться,— и это первый реальный вкус свободы.

Ши-не не зависит от принятия каких-либо догм или изощренной восточной философии. Учения дзогчсн семдэ в подготовительной стадии нёндро описывают воззрение, которое должно быть подтверждено на опы­те. Воззрение должно быть реализовано, то есть бук­вально «стать реальным». И для этого не требуется вера ни в буддизм, ни во что-либо другое.

Мы, авторы этой книги, принадлежим к традиции ньингма тибетского буддизма, а методы, основные принципы которых здесь изложены, — составная часть этой традиции. Людям, принадлежащим к иным ре­лигиозным традициям, описанные нами практики так­же могут принести пользу, но мы не можем дать им никаких конкретных советов относительно того, как четыре йоги могут функционировать в опыте тех ду­ховных путей, которым мы сами не следовали. Опи­санная нами практика ши-не существует в контексте йогической традиции ньингма. Йоги традиции ньин­гма практикуют ши-не в сочетании со многими други­ми практиками. Все эти практики предполагают неиз­бежное зарождение сострадания и развитие преданно­сти по отношению к своему Учителю и к своей линии передачи. Тем, кто всерьез заинтересуется четырьмя йогами и начнет заниматься описанными здесь прак­тиками, мы советуем — на определенной ступени за­нятий и особенно на более высоких уровнях — обра­титься за наставлениями к опытному Учителю. Работа в одиночку в течение нескольких лет может оказаться слишком тягостной и разочаровывающей. И, что осо­бенно важно, необходимо получить передачу от знаю­щего и опытного Учителя — в противном случае прак­тика дзогчена не принесет плодов. Без опоры на духовное богатство религиозной традиции чрезвычайно трудно продолжать практику: она как будто «ничего не дает». Без регулярной практики трудно достичь ре­зультата. Без укоренения в религиозной традиции люди часто обнаруживают, что их первоначальный энтузи­азм в практике медитации рассеивается. Что касается нас, то, опираясь на собственный опыт, мы утвержда­ем, что каждый практикующий должен быть связан с живой религиозной традицией. Нужно быть частью чего-то, что гораздо больше вас, дабы обрести опору в более высоком, глубоком и обширном. Требуется кон­текст, выводящий за пределы изолированного остро­вка, на котором только «я и мое духовное развитие». Предпочтительная религия для наших практик — буддизм ваджраяны, ибо именно эта религия их поро­дила. Те, кто связал себя с традицией ньингма, почер­пнут в живительной силе этих практик большее вдох­новение, нежели те, кто принадлежит к другим направ­лениям тибетского буддизма. И это не переоценка, но утверждения прагматического характера, предназна­ченные для того, чтобы помочь читателю, а не оттол­кнуть его. Для выполнения таких практик, как ши-не, крайне важно подлинное вдохновение, поэтому необ­ходимо обратиться к его источнику. Пока вы не встре­тите наставника, принадлежащего к какой-либо тра­диции, вам придется работать в одиночку. Можно при­ступить к практике ши-не, просто чтобы разобраться в том, что вы собой представляете. Впоследствии, когда вам представится возможность встретить Учителя, у вас уже будут готовые вопросы, основанные на реальном опыте ваших переживаний, и эти вопросы будут дей­ствительно «вашими».

Буддизм по своей сути не ориентирован на то, чтобы поддерживать и распространять веру в буддизм, в осо­бенности сутраяна — строгая эмпирическая наука, при­зывающая все проверять на собственном опыте. В уче­нии сутраяны Будда Шакьямуни¹ подчеркивал: никто не обязан принимать на веру все сказанное им лишь потому, что это сказал он. Хотя источник четырех Йог — не сутраяна, тем не менее принципы, лежащие в осно­ве практики ши-не, равнозначны сутре. Поэтому так важно наставление, которое оставил Будда Шакьяму­ни: строго проверять его учение на собственном опыте. Учитель не попросит нас поступиться честностью, но он потребует поступиться всеми нашими ограничения­ми, дабы в этом путешествии в необъятное мы открыли самих себя.

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ²

Вопрос: Вы говорили, что рассуждающий разум спо­собен на замечательные подвиги, но он не может ответить на все вопросы... Не могли бы вы развить эту тему?

 

¹  Будда Шакьямуни (исторический Будда) — это Будда «колесницы Сутры» (сутраяны). Будды тантраяны — Падмасамбхава и Еше Цогьял. Будда дзогчена — Гараб Дордже. В названных колесницах эти Будды были первыми учителями, которые пришли в облике человека. (Еше Цогьял является также Буддой дзогчена и источником циклов откровений-терм линии Аро Лингма.)

²  Речь идет о дискуссии между авторами книги и их уче­никами во время семинаров. — Прим. ред.

 

Нгакпа Чогьям: Интеллект — это форма, а форма огра­ниченна. Она бесконечна в своем разнообразии, но с ее помощью не дойти до всего. Интеллект— не карточка «Америкам Экспресс* для мозга. За пре­делами рассудочного ума раскинулись невообрази­мые просторы, куда интеллекту доступ закрыт. Именно это и необходимо испытать напрямую, не­посредственно — или вообще даже не пытаться. Природа Ума пуста и потому неограниченна.

Кхандро Лечен: Если мы застрянем на уровне интел­лекта, мы изолируем себя от богатейшего источни­ка его потенциальных возможностей. Сама интел­лектуальная способность возникает из пустоты, следовательно, чтобы иметь свободный интеллект, необходимо выйти за его пределы.

Вопрос: Когда вы говорите, что мы обладаем опытом переживания оттенков, тонов и фактуры мысли, то фактически вы уподобляете мышление одному из пяти чувств...

Кхандро Лечен: Мышление и есть чувство. Понятие сознания принадлежит к одной из сфер чувствен­ного опыта. Ошибочно представлять познаватель­ную способность чем-то совершенно отличным от прочих сфер чувственности. Это — основополагаю­щий принцип тантры. Это также жизненно важно в медитации, поскольку было бы весьма проблематич­но чувствовать или думать, если бы мы всегда дела­ли это только головой.

Нгакпа Чогьям: Как правило, люди представляют себе головной мозг чем-то вроде штаб-квартиры или центральной администрации, которая руководит всеми прочими инстанциями, но это, по меньшей мере, не совсем так.

Вопрос: Я могу понять, как чувство может обладать определенной окраской и фактурой, но как может мысль быть сродни ощущению или чувству?

Кхандро Дечен: Но что вы понимаете под чувством? Похоже, что вы отделяете чувство от мысли.

Вопрос: Да, я полагаю, что это разные вещи.

Кхандро Дечен: Бывает и так, но далеко не всегда. У большинства людей чувства оплодотворены мыслью. Фактически мысль полностью управляет их эмоциями. Если чувство может иметь оттенки и фактуру, то и мысль может иметь оттенки и фак­туру.

Нгакпа Чогьям: К тому же сферы чувственности во многом могут быть сродни друг другу. Многие шаманские традиции даже способствуют размыва­нию границ между сферами проявления разных чувств, и при измененных состояниях сознания появляется возможность видеть звук, слышать цвет и тому подобное. На самом деле это не так уж необычно. Главное вот в чем: вовсе не обяза­тельно прибегать к помощи интеллекта, чтобы понять, что у мыслей могут быть различные от­тенки, тон и фактура. Вы просто обнаружите это, когда мысли возникнут из состояниями тогпа — состояния без мысли.

Вопрос: Довольно трудно понять то, что вы говорили об отказе от привязанности к мышлению, когда приходится лицом к лицу противостоять своей не­защищенности, страху, одиночеству, замешатель­ству и прочее. Похоже, что у разных людей этот процесс протекает по-разному и все зависит от того, с кем все это происходит...

Кхандро Дечен: Да, разумеется. Но с дискомфортом всегда связаны вполне определенные состояния и чувства. Различие только в их интенсивности.

 

Часть первая

ДЗОГЧЕН: ВВЕДЕНИЕ

Глава 1

 НЕБО И УМ

 

Подготовка совершенно необходима всем, кроме тех, кто уже обрел опыт переживания пустоты¹. Кроме того, важно, чтобы у вас были моменты постижения недвойственной природы пустоты и формы. Пустота — основа тантры. Состояние недвойственности — осно­ва дзогчена. Поэтому, прежде чем приступить к дзогчену как духовному пути, нужно дойти до основы, которая есть начало этого пути. Вовсе не обязательно быть просветленным, чтобы подступиться к этой ко­леснице, но нужно иметь опыт переживания недвой­ственной основы. Даже если были только краткие вспышки такого переживания — это уже опыт, и он необходим. Иначе вы просто запутаетесь.

Итак, для выполнения практики необходимо преж­де всего дойти до основы. При этом неизвестно, сколь­ко лет уйдет на подготовку. Дзогчен может стать жиз­неспособной практикой только при наличии определенных критериев реального опыта. В противном слу­чае те методы, которые называются «дзогчен», будут всего лишь притворством.

 

¹ Здесь пустота равнозначна состоянию ми-тогпа, отсут­ствия мыслей.

 

 «Громовое безмолвие» — это практическое исследо­вание критериев достижения определенных состояний, характерных для реального духовного опыта. Эти со­стояния нельзя считать навязанными дзогченом как тибетской традицией. Это — объективные требования. Если практикующий не отвечает этим требованиям, он будет отстранен от духовного пути самим этим путем. Хотя подготовка обязательна, нет никакого жесткого, концептуально обусловленного закона, который пред­писывает, что именно следует делать, чтобы дойти до основы опыта. Различные традиции предъявляют раз­личные требования, поэтому надо получить наставле­ния от своего Учителя. Итак, после всех предостереже­ний мы хотим еще раз подчеркнуть, что дзогчен — это изначальное состояние индивидуума, следовательно, у каждого человека есть необходимая основа. Каждый из нас достиг этого состояния, имея за плечами уникаль­ный опыт прежней жизни, и нет смысла рассуждать о том, какими скрытыми способностями мы обладаем.

Теперь обратимся к проблеме подготовки. Посколь­ку дзогчен семдэ имеет собственное нёндро. то нет необходимости практиковать тантрическое нёндро с его четырьмя сотнями тысяч практик преданности, щедрости, очищения и недвойственности¹, — если этого не потребует ваш Учитель. Но хотя само тантрическое нёндро необязательно для практики дзогчена семдэ, нужно ясно понимать, что результат тантрического нёндро всегда необходим.

 

¹ Тантрическое нёндро включает 100 000 простираний с принятием прибежища и бодхичиты, 100 000 подношений мандалы, 100 1)00 рецитации стослоговой мантры Ваджра-саттвы и 100 000 практик гуру-йоги.

 

Различные традиции и различные Учителя имеют, как правило, свой особый подход, поэтому невозмож­но обойтись без совета наставника по поводу выбора конкретного пути. В вопросах практики руководство Учителя имеет кардинальное значение, и все решения о том, что считать необходимым, а что — нет, зависят от него¹. Поэтому нельзя считать наставление, взятое из книги, подходящим советом, если оно расходится с советом, полученным вами непосредственно от настав­ника. Бессмысленно, найдя Учителя и попросив его о наставлении, придирчиво оценивать его советы на основании информации, полученной из других источ­ников. Учителя выбирают исходя из признания за ним определенных качеств, а сделав выбор, твердо придер­живаются его указаний.

С функциональной точки зрения четыре йоги, го­товящие к практике дзогчена семдэ путем четырех видов наставлений, подобны тантрическому нёндро. Независимо от того, в рамках какой системы вы прак­тикуете, существенное значение имеет тщательная подготовка. Тантрическое нёндро — это первая ста­дия символического метода, посредством которого мы приходим к основе дзогчена, а нёндро четырех йог — не символический подход. Оба подхода характеризу­ются той колесницей (соответственно, тантрой или дзогченом), для которой они являются основой.

 

¹ О роли Учителя в практике ваджраяны можно подроб­нее прочесть в книгам: Ngakpa Chogyam. Wearing the Body of Visions и Rig'dzin Dorje. Dangerous Friend, а на русском язы­ке—в книге Алекса Берзина «Опора на духовного Учите­ля». — Прим. ред.

 

Тан­трическое нёндро имеет характер тантры, и его со­кровенная практика— сердце тантры, а четыре йоги имеют характер дзогчена, и их сокровенная практи­ка — сердце семдэ, раздела, посвященного природе Ума.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что подойти к дзогчену и можно, и вместе с тем невозможно; но если у нас есть чувство юмора, вдохновение и решимость, если мы проявим смелость и дерзновение, то сможем найти к нему подход.

Нам нужен юмор, чтобы не принимать себя слиш­ком всерьез; нам нужно уметь смеяться над тем, что мы сами постоянно создаем свою непросветленность. Без юмора мы не смогли бы осознать тот факт, что Учитель видит насквозь комедию нашей личной двой­ственности и для нашей же пользы мастерски ею уп­равляет. Мы надеемся, что наша книга создаст опре­деленные основания для такого юмористического под­хода.

Чтобы приступить к безмолвному сидению и в кон­це концов найти наставника, который бы руководил нами и дал ясные наставления, нам требуется вдохно­вение. Вдохновение может возникнуть только из ощу­щения того, что «нечто» возможно. Мы должны пой­мать проблеск такого «нечто» — или же поймать про­блеск «ничто». В нас должно зародиться подозрение относительно природы того, что именно мы собой представляем. Искать нужную информацию, книгу, прислушиваться к значимому разговору, заниматься — все это проявления вдохновения. Без вдохновения вы даже не стали бы читать эту книгу. Поэтому все, что от вас требуется, — это питать и растить в себе вдохнове­ние посредством опыта ши-не.

Нам требуется решимость, чтобы оказаться у той основы, благодаря которой дзогчен становится воз­можным. Решимость—- это признак самоуважения, внутреннего достоинства. Решимость вырастает есте­ственным образом из чувства юмора и вдохновения. Тот, кто намерен исследовать природу своего бытия, должен питать уважение к направлению, в котором лежат дальнейшие открытия. Если вы, обладая необ­ходимым духовным потенциалом, уловили возмож­ность открыть нечто замечательное, то едва ли захоти­те назад, на задворки, в тесноту и рутину повседнев­ности.

Итак, нам требуется юмор, вдохновение и реши­мость, чтобы идти дальше. При наличии этих челове­ческих качеств недостижимость дзогчена не препят­ствует возможности войти в его живой нравственный дух. Практике нёндро дзогчена семдэ присущ дух дзог­чена, и мы можем жить в двух мирах— в мире воз­можного и в мире невозможного. Это называется от­правной точкой¹.

 

¹ Отправная точка, или основа, дзогчена — опыт пережи­вания не двойственности; эта задача достигается благодаря четырем йогам.

 

Выше говорилось о том, как важно найти знающе­го и опытного Учителя. Однако возможно начать за­нятия и безмолвное сидение самостоятельно. Это — одна из целей нашей книги. Но мы хотели бы увлечь вас и дальше, опираясь на ваш собственный опыт. Мы хотим — основываясь на передаче, которую мы сами получили, —донести идо вас своеобразие этого пути. В руководствах по медитации есть некая тонкая грань, и мы должны быть честными, говоря о том, что воз­можность или невозможность ее достижения инди­видуальна. У тех, кто установил с наставником отно­шения глубокой преданности, будет несомненное преимущество перед всеми прочими. Итак, хотя эта книга и может оказаться полезной, все же без под­линной передачи вы не продвинетесь далеко в ши-не. Однако опыт переживаний ши-не и его плоды — важ­нейшая основа, позволяющая искать Учителя и по­лучить передачу. И она сама по себе чрезвычайно полезна.

Необходимо ясно понимать не только принцип и функции четырех йог, но также и то, что не является практикой ши-не. Прежде чем пытаться практиковать четыре йоги даже на уровне ши-не, следует немного позаниматься не-обучением. Даже те, у кого нет пред­взятых идей относительно ши-не, могут пойти в не­верном — с точки зрения подлинного понимания — направлении. Нужно развить в себе иммунитет к бо­лезням отвлечения, искажения и усложнения. Во мно­гих религиозных и философских системах существуют многочисленные методы, которые называют медита­цией, что создает определенные трудности в употреб­лении этого понятия. По этой причине мы будем пользоваться этим словом сравнительно редко. Оно будет служить нам вспомогательным термином при обсуждении различных техник в спектре тибетских медитативных систем. Тибетское слово, которое слу­жит эквивалентом слову «медитация», — гом (sGom). И всегда необходимо очень точно уяснять себе, какой именно вид медитации (гом) имеют в виду. Так, например, лунг-гом (rLung-gom) — это медитация, ко­торая сфокусирована на лунг¹. Поэтому конкретные ме­тоды будут обозначаться с помощью тибетских терми­нов. Первый из них — ши-не, что в переводе с тибет­ского означает «быть безмятежным* или «оставаться не повлеченным»².

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Кхандро Дечен, меня поразили ваши слова о том, что дзогчен может стать жизнеспособной прак­тикой только при наличии определенных критери­ев реального опыта, иначе методы, которые назы­вают «дзогчен», будут всего лишь притворством. Не могли бы вы остановиться на этом подробнее?

Кхандро Дечен: Хорошо, возьмем, например, половую зрелость, там тоже есть основа. Чтобы вести поло­вую жизнь, необходимо достигнуть определенного возраста и уровня развития. Если бы маленькие дети, увидев, как их родители занимаются сексом, попытались им подражать, то вскоре это занятие им бы наскучило. Они нашли бы себе игру поинтерес­нее.

 

' Внутренняя энергия, букв, «ветер», соответствует санскр. понятию праны.

⁷ Букв. — «пребывание в спокойном состоянии», но часто этот термин переводят как «безмятежность».

 

Чтобы дзогчен стал жизнеспособной практикой, необходимо дойти до определенного уровня зрелости реального живого опыта. Если вы не дош­ли до этого уровня, который включает в себя пере­живание не двойствен нос т и — хотя бы «легкого при­вкуса», — то вы не можете практиковать внешнюю форму методов дзогчена. Под «внешними метода­ми* я понимаю не просто физические упражнения йоги или особые позы, а конкретные наставления в том, как обнаружить природу Ума как он есть. Вне­шний метод может заключаться в том, что вы про­сто смотрите в небо и избавляетесь от деления на субъект и объект.

Нгакпа Чогьям: Описание практики — просто языко­вая оболочка, в которой можно обнаружить реаль­ную практику пребывания в природе Ума. Все это важные вещи, но достаточно будет сказать, что прак­тика — это не просто практика. В буддизме она оп­ределяется как объединение самой практики итого, кто ее выполняет. Нет такой практики, которую можно дать любому человеку, безотносительно к его конкретной ситуации и движущим мотивам. У тех, кто связан с Учителем отношениями глубокой пре­данности, будет совершенно иной опыт по сравне­нию с теми, у кого нет учителя.

Вопрос: Скажите, касается ли это и тех, кто учит? И бывает ли так, что кто-то учит, не имея реально­го опыта?

Кхандро Денен: Да, бывает.

Вопрос: Но как об этом узнать? Ведь это важное обсто­ятельство, не так ли?

Кхандро Денен: Да. очень важное. А узнать это можно, если вы будете вместе с этим человеком вникать в учение и вместе практиковать.

Нгакпа Чогьям: А еще наблюдать за Учителем, чтобы выяснить, насколько он соответствует учению. Не­соответствие может быть в том, что на публике он дружелюбный и мягкий, а в обычном общении раз­дражительный и агрессивный. Или в повседневной жизни он будет противоречить своим же наставле­ниям. Просто вам надо руководствоваться здравым смыслом. Бывает, что учителя ведут себя довольно необычно, мы этого не отрицаем... Но Учителя надо проверять исходя из природы самого пути, а не на основании каких-либо нравственных шаблонов. Способность излагать учение еще не делает Учите­лем. Необходим опыт, а единственный способ вы­яснить, есть ли у вашего наставника реальный опыт, — это вникать в учение и практиковать. Боль­шинство людей плохо разбираются в учении и не в состоянии проверить своих учителей, хотя начинать такую проверку надо. Но не нужно быть подозри­тельным.

Кхандро Дечен: Да, такая проверка должна вызвать еще большее чувство преданности наставнику, ведь тог­да вы начинаете ценить его по-настоящему.

Нгакпа Чогьям: Такая проверка становится также са­мопроверкой, то есть она просто подтверждает ре­альность ваших отношений с Учителем. Если вы практикуете искренне, имея благие мотивы, то проверка, о которой вы говорите, произойдет сама собой.

Вопрос: В последние годы стало модным считать ме­дитацию чем-то вроде терапии. Что вы можете ска­зать по этому поводу с точки зрения ши-не?

Кхандро Лечен: К сожалению, для большинства людей начало практики ши-не связано с тремя момента­ми: сонливостью, беспрестанными «мысленными разговорами» и скукой. Мы прекрасно понимаем, что, говоря так о ши-не, мы отнюдь не способству­ем привлекательности практики. Но мы это делаем намеренно. Нам бы очень хотелось вызвать у вас настоящий энтузиазм для выполнения этой прак­тики, но это уже более тонкая задача. К ее осуще­ствлению следует подходить с большей честностью и ответственностью, чем это требуется при упрощен­ном изложении. Замечательно, что таким спосо­бом — благодаря уникальным возможностям, кото­рые дает публикация книги,— духовные учения становятся доступными широкой публике, но при этом вам необходимо уяснить себе смысл самого обычного заурядного усилия. Чтобы продвигаться в этой практике, вам надо — будучи здравым, жизне­способным и открытым, — забыть то, что вы о ней слышали или читали в упрощенном пересказе. Если вы практикуете ши-не, вовсе не обязательно, что через неделю, месяц или даже год вы станете более раскрепощенным. Это может вас разочаровать, но разочарование обусловлено ожиданиями. Чем боль­ше вы ожидаете, тем больше вероятность остаться ни с чем.

Вопрос: Значит, надо стараться как можно меньше ожидать от практики?

Кхандро Дечен: Да, фактически надо стараться вообще ничего не ожидать, особенно ничего особенного и конкретного.

Нгакпа Чогьям: Если вы исходите из своих представ­лений об «опыте переживания космического*, то едва ли обретете то, чего ожидаете. А сели и обрете­те, то. скорее всего, вне всякой связи с ши-не.

Кхандро Дечен: Самый первый опыт безмолвного си­дения непременно вас разочарует. Но если, несмот­ря на большое разочарование, вы все равно собира­етесь продолжать, то вы уже можете считать себя по­тенциальным учеником. Человек, проявивший интерес к исследованию этого предмета, уже имеет нужные предпосылки для практики ши-не. Тот, кто прочтет эту книгу, сможет открыть для себя то, что уже открыли все просветленные существа.

Нгакпа Чогьям: Сначала будет скука. Л потом — еще больше скуки. (Смеется.)

Кхандро Дечен: Итак, если вы не готовы работать со скукой, нет никакого смысла обсуждать практику ши-не. Если вы не готовы сидеть, несмотря на ску­ку, и продолжать это сидение дальше, то вы не смо­жете подступиться даже к началу практики. Но, как ни странно, ши-не — единственный ключ к действи­тельному пониманию скуки, ключ, который откры­вает, что такое жизнь без скуки. Ши-не — это сред­ство, с помощью которого мы постигаем скуку: ску­ка раскрывается как энергия, как та энергия, которая есть часть нашей потенциальной просвет­ленности.

Нгакпа Чогьям: Ши-не позволяет обрести себя за пре­делами удушающей скуки. Ши-не позволяет раство­рить наше напряжение в беспредельных горизонтах нашего существования. Это внутреннее измерение бытия включает как энергию невыразимого востор­га, так и энергию скуки: и то и другое расцвечивает эту беспредельность.

Кхандро Дечен: По мере того как развивается опыт практики ши-не, скука перестает быть самой собой и становится источником энергии. Поэтому с точ­ки зрения ши-не скука указывает на начало реализации. Без скуки не может быть возможности от­крытия. Уклоняясь от опыта скуки, вы упускаете шанс войти в новое измерение бытия.

Нгакпа Чогьям: Скука — это один из защитных меха­низмов непросветленности. Она проявляется, ког­да у нас возникает подозрение, что мы вовсе не та­кие устойчивые, постоянные, обособленные, про­тяженные но времени и качественно определенные существа, какими себя считаем¹. Ши-не не имеет отношения к созерцанию².

 

¹  Перечисленные характеристики относятся к тем неяв­ным критериям, которыми мы пользуемся для подтвержде­ния нашего существования. Эти критерии суть психологи­ческие аспекты пяти психологических элементов: земли, воды, огня, воздуха и пространства. В учении сутры их ис­следуют с точки зрения пяти скандх.

² Это слово иногда употребляют применительно к дзогчену, но в особом смысле, отличном от общепринятого, который подразумевает размышление о том или ином предмете.

 

То или иное понятие или точка зрения могут быть чрезвычайно тонкими или глубокими, они могут окрылять и вызывать духов­ный подъем, но созерцание как размышление -никоим образом не практика ши-не. Познаватель­ное размышление вполне может обладать множе­ством достоинств, стимулировать «лучшую» жизнь, но это не имеет отношения к ши-не.

Что же в таком случае представляет собой прак­тика ши-не? Ши-не — не молитва, не расслабление, не греза, не сонная дремота, не состояние транса, не управляемое мышление, не созерцание, не чер­нота без мыслей, не самонаблюдение и не какое-либо другое состояние, о котором можно было бы со всей точностью и определенностью сказать, что оно полностью наличествует. Одна тибетская пого­ворка отвечает на наш вопрос довольно красноре­чиво: «Нет медитации. Есть привыкание к ней». О медитации сказано, что ее нет, поскольку сама по себе она не становится целью; сказано, что есть привыкание к ней, ибо просветленное состояние уже есть, а мы просто должны с ним свыкнуться, приучить себя к нему. Итак, медитация — это про­цесс привыкания и приучения себя к просветлен­ному состоянию, сотрудничество и объединение с просветленным состоянием.

Кхандро Дечен: Важно просто быть. Мы просто при­учаемся к состоянию, в котором мыслей либо со­всем нет, либо они возникают и растворяются. На самом деле скука— порог или рубеж открытия. Она — как своего рода официальный приказ, ко­торый гласит: «Ни при каких обстоятельствах не продолжайте, не то разыграются нервы и вам ста­нет не по себе!» Многие захотят бросить безмолв­ное сидение уже на этом этапе, и с обыденной точ­ки зрения никто не может их за это порицать. Но с точки зрения ши-не именно здесь, в этом пунк­те, может произойти нечто интересное — если мы продолжим сидение. Подчиняясь приказу и бро­сая практику в самом начале, вы неизбежно оста­етесь в границах обусловленности. Но. продолжая практику, вы можете обнаружить, что перешли рубеж и попали на неисследованную территорию. Метод ши-не поощряет нас ставить под сомнение любой авторитет.

Нгакпа Чогьям: Практика нарушает законы фиксиро­ванных ограничений. Она бросает вызов всевластию восприятия, пораженного близорукостью. Она от­вергает принцип самозащищенности. (Кхандро Де­чен смеется.) Наше стремление к комфорту — страшный диктатор. Непросветленное состояние навязывает свои требования, и при таком автори­тарном режиме нет никакой свободы или личной ответственности.

Вопрос: Вы сказали, что скука — один из защитных механизмов непросветленности и она наступает, когда у нас возникает подозрение, что мы вовсе не такие устойчивые, постоянные, обособленные, про­тяженные во времени и качественно определенные существа, какими себя считаем. Но это больше на­поминает реакцию страха: «Я не тот, каким себя считал, и это меня по-настоящему пугает». Вероят­но, понадобится достаточная энергия, чтобы прорваться через этот страх. Как приобрести такого рода энергию?

Нгакпа Чогьям: Я бы сказал, что такой страх — это еще большая степень открытости. Вы, скорее всего, уже вышли за пределы скуки.

Кхандро Дечен: Да, скука — это намеренное невнима­ние к тому, что происходит вокруг, это процесс закрытия. Скука противоположна открытости. Если вы по-настоящему открыты страху в безмолвном си­дении, то вы уже чего-то достигли. Я думаю, будет полезно это признать. Это весьма вдохновляет.

Вопрос: Вы сравнили непросветленное состояние с авторитарным режимом, при котором нет никакой свободы и личной ответственности. Почему надо практиковать ши-не, чтобы быть лично ответствен­ным за тот или иной выбор?

Нгакпа Чогьям: Потому что ответственность требует знания.

Кхандро Дечен: Если ваша реакция обусловлена каки­ми-либо предвзятыми схемами или идеями, то это не настоящая ответственность.

Нгакпа Чогьям: Как на Нюрнбергском процессе, когда обвиняемые, оправдываясь, говорили: «Я только вы­полнял приказ». Если мы просто следуем правилам нашей обусловленности, то здесь нет чувства ответ­ственности за реальную ситуацию. Мы просто под­бираем подходящее к ситуации правило.

Вопрос: Я слышал, что дзогчен семдэ называют «раз­делом Ума». Не могли бы вы объяснить, что это оз­начает?

Нгакпа Чогьям: Иногда элемент «сем» в термине «дзогчен семдэ» неверно переводят как «ум» со строчной буквы, тогда как в этом контексте «сем» — это со­кращение словосочетания «сем-ньид», что означает «природа Ума». Кроме того, говорится, что это со­кращение от «чангчуб-сем» — «бодхичитта».

Вопрос: Почему бодхичитта. Ринпоче¹? Не означает ли это сострадание?

Нгакпа Чогьям: Разумеется, но опять-таки в контексте дзогчена термин «чангчуб-сем» используют для обо­значения природы Ума, поэтому он служит сино­нимом термину «сем-ньид».

Вопрос: Значит, на самом деле ко всему этому следует подходить, обладая свежим восприятием, без каких-либо предвзятых представлений?

Кхандро Дечен: Безусловно. В 1994 году, когда Кьябдже Чхимед Ригдзин Ринпоче гостил у нас в Север­ном Уэльсе, мы долго говорили о внутреннем меха­низме «постижения» и «непостижения». Во время беседы мы пили чай и Ринпоче сразу же воспользо­вался аналогией. Он сказал: «Понимание — особое искусство. Например, вам предлагают подлить в вашу чашку чая. Если ваша чашка наполнена, вам уже не могут в нее налить. Чтобы вам смогли на­лить свежего чая, вы должны выпить чай. Иногда чашку следует предварительно вымыть, иначе оса­док от старого чая испортит вкус свежего.

 

¹ Ринпоче, букв. «Драгоценный» — почтительная форма обращения к Учителю к Тибете.

 

Если у ваших друзей чистые чашки, а ваша недостаточно хорошо вымыта, что произойдет? Они скажут: «Очень хороший чай!» Но у вас грязная чашка, по­этому вы с ними не согласитесь. Скорее всего, вы не станете пить этот чай». Так что вы правы; необ­ходимо свежее восприятие.

Вопрос: Вы говорили, что понимание медитации как метода расслабления основано на недоразумении и это будет ошибкой по отношению к ши-не. Разве ши-не не может приводить к состоянию расслабле­ния, хотя это и не техника расслабления?

Кхандро Дечен: Да... только если мы говорим о резуль­тате практики ши-не, но не о самой практике, осо­бенно на начальном этапе. Пока мы не достигли со­стояния стабильного ши-не, у нас будет по мень­шей мере такое ощущение, что мы с чем-то боремся, может возникнуть чувство разочарования из-за того, что состояние стабильности, о котором столько го­ворят, кажется недостижимым. А это отнюдь не спо­собствует расслаблению.

Нгакпа Чогьям: Дело в том, что у некоторых людей сло­жилось ошибочное представление о том, что меди­тация — это способ, так сказать, перевести дух пос­ле напряженной или изматывающей работы в поле, офисе, больнице, магазине, на скотобойне, конвей­ере, буровой вышке, контрольном пункте в супер­маркете...

Кхандро Дечен: ...в расстрельной команде или где бы то ни было (смеется). Такое понимание — ошибоч­но. В этом смысле буддизм — не средство терапии.

Противостоять обусловленности, которая препят­ствует подлинному расслаблению, не значит рассла­биться. Проблема в том, как применять слово «рас­слабление». То, что большинство людей понимают под расслаблением, не соответствует определению в терминологии дзогчена. Расслабление в общепри­нятом смысле мы назвали бы частичным или отно­сительным — просто ощущением отдыха или вре­менного отсутствия напряжения и беспокойства.

Нгакпа Чогьям: Дзогчен говорит о тотальном расслаб­лении, когда все растворяется в состоянии изначаль­ной чистоты. Это не состояние отдыха, но вибриру­ющее состояние ничем не стесняемого взаимодей­ствия с реальностью.

 

Глава 2

МЫСЛИ И ОБЛАКА

 

«Нет медитации. Есть привыкание к ней», — какой тонкий смысл может скрываться в столь странной грам­матической конструкции? Прежде чем углубиться в эту тему, необходимо приобрести опыт практики. Если у вас был личный опыт безмолвного сидения, то такого рода выражения уже не будут удивлять, а их язык перестанет быть для вас чужим. На этом этапе чрезвычайно важно и поистине бесценно продолжать безмолвно сидеть, чтобы непосредственно прочувствовать, что эта прак­тика предвещает с точки зрения тела, энергии и ума.

Первая и вторая части этой книги представляют собой руководство к четырем йогам дзогчена семдэ, но сюда также включен вспомогательный материал для тех, кому буддизм и практика безмолвного сидения еще внове. Для тех, кто не знаком с терминологией недвой­ственности, практика ши-не в том виде, как она опи­сана в четырех йогах, может показаться недосягаемой. Поэтому мы даем набор предварительных упражне­ний — своего рода трамплина в непосредственную прак­тику пустоты.

С этими разделами книги следует обращаться так: приступая к очередному занятию, нужно прочитать одну страницу и выполнить одно упражнение. Даже если у вас уже есть опыт, эти упражнения могут быть вам полезны, ибо их источник— малоизвестные уп­ражнения йоги. Руководство носит сугубо практичес­кий характер. Поэтому, читая его, надо выполнять все приведенные упражнения, цель которых — вывести практикующего на определенный уровень опыта, на котором становятся понятными дальнейшие объясне­ния. Забегать вперед бесполезно, если у вас за плеча­ми нет солидного опыта безмолвного сидения, В этом случае вы, пропустив упражнения и читая следующие разделы книги, получите предвзятое представление о тех переживаниях, которые вам предстоят при само­стоятельной практике. Так вы упустите шанс приоб­рести опыт личных переживаний.

 

Упражнение 1

 

Сядьте удобно в спокойном месте. Веки должны быть опущены — почти закрыты или чуть приотк­рыты, — чтобы в глаза проникал слабый свет. Ста­райтесь держать спину прямо и устройтесь поудоб­нее, чтобы тело не отвлекало вашего внимания. Если мысли придут, пусть приходят. Если они уйдут, пусть уходят. Если вас увлек поток мыслей, которые пе­рескакивают с одного предмета на другой, и вы это заметили, не раздражайтесь и не расстраивайтесь, просто позволяйте этому потоку течь. Отпустите свою вовлеченность. Между тем сами оставайтесь невовлеченными.

Просто позволяйте развиваться всему, что возника­ет в сознании. Не удерживайте ничего из того, за что хватается ваш ум. Дайте ему действовать таким, каков он есть. Что бы ни происходило, позволяйте всему быть таким, каким оно является. Все время позволяйте уму быть самим собой. Если вы чувству­ете, что вам хорошо, не цепляйтесь за ощущения или мысли, связанные с этим чувством. Если вы чувству­ете, что вам плохо, не отвергайте ощущения или мысли, связанные с этим чувством. Если вы вооб­ще ничего не чувствуете, постарайтесь не впасть в оцепенение и не потерять присутствие. Старайтесь оставаться бдительным, но без чрезмерной напря­женности.

Старайтесь пребывать в этом состоянии около двад­цати минут. Наблюдайте за тем, как все проходит, но без настойчивого ожидания. Если у вас уже есть такой опыт и вы можете сидеть дольше, сидите столько, сколько можете. Если вы привыкли сидеть с открытыми глазами, продолжайте сидеть так и будьте открытыми всему, что приносит вам этот опыт.

 

Упражнение 1 (пояснения)

 

Если вы следовали инструкциям в первом упраж­нении, это хорошее начало. То, что вы испытали, было игрой вашей собственной энергии. То, что вы подумали или почувствовали, пошло на пользу. Этот опыт дает ценные прозрения и понимание того, как вы видите мир. Успех в выполнении этого упраж­нения заключается в том, чтобы оставаться честным с самим собой. Успех зависит не от того, что у вас были «чудесные, безмятежные переживания». В конце концов, сон — тоже безмятежное пережи­вание. Успех зависит от вашей честности и готов­ности испытать себя вне контекста ваших обычных восприятий.

Всему свое время: время использовать свой интел­лект и время дать ему отдохнуть. Интеллект успеш­но функционирует в своих параметрах, а практика безмолвного сидения может показать нам их грани­цы. Так воззрение и медитация поддерживают друг друга.

А теперь поговорим о вопросах, которые могли воз­никнуть в результате выполнения первого упражне­ния. (Возможно, вам захочется его повторить, но приступайте к нему, оставив все вопросы на потом, когда закончите.) Когда мы сидим, мы просто си­дим. Когда мы задаем вопросы, мы не стараемся делать вполне определенные выводы. Научиться говорить: «Я не знаю» — один из глубочайших уро­ков, которые мы можем усвоить. Постарайтесь не принимать слишком всерьез безмолвное сидение — нередко оно бывает довольно забавным! Выполни­те первое упражнение по крайней мере дважды или трижды, прежде чем приступить к следующим.

 

Упражнение 2

 

Сядьте удобно в спокойном месте. Веки должны быть опущены — почти закрыты или чуть приотк­рыты, — чтобы в глаза проникал слабый свет. Ста­райтесь держать спину прямо и устройтесь поудобнее, чтобы тело не отвлекало вашего внимания. Какие бы мысли ни возникали, останавливайте их немедленно. Какие бы мысли ни появлялись в ва­шем сознании, гоните их прочь. Оставайтесь без мыслей. Продолжайте оставаться без мыслей. Попытайтесь выполнять это упражнение в течение часа. (Если у вас уже есть определенный опыт без­молвного сидения, старайтесь выполнять это упраж­нение подольше — в течение двух или трех часов, но не слишком его затягивайте, чтобы не возникло ощущение дискомфорта.)

Во время этого упражнения телу необязательно со­хранять неподвижность.

Как следует передохнув, переходите к третьему уп­ражнению.

Попытайтесь заняться двумя описанными упражне­ниями в один и тот же день. Чем ближе по времени выполнение этих двух упражнений, тем лучше. По­жалуйста, выполните второе упражнение прежде, чем будете читать инструкцию к третьему. Преждевремен­ное прочтение сведет на нет ценность упражнения.

 

Упражнение 3

 

Сядьте удобно в спокойном месте. Веки должны быть опущены — почти закрыты или чуть приотк­рыты. Если хотите, устройтесь в кресле, чтобы чув­ствовать себя как можно более комфортно и сидеть как можно дольше.

Старайтесь держать спину прямо. Непрерывно и активно думайте о чем хотите. Постарайтесь, чтобы между мыслями не было никаких промежутков или пауз. Если вы заметите, что в процессе мышления возникла хотя бы незначительная пауза, постарайтесь как можно быстрее заполнить ее и впредь попытай­тесь избегать возникновения таких промежутков. За­полните сознание как можно большим количеством мыслей. Старайтесь не допускать того, чтобы стиму­лом для возникновения мыслей служило ваше внеш­нее окружение и его проявления. Не засыпайте. Попытайтесь пребывать в этом состоянии по край­ней мере в течение полутора или двух часов. Если у вас уже есть опыт практики безмолвного сидения и вы можете долго оставаться в спокойном состоянии, попробуйте выполнять это упражнение в течение трех часов и дольше.

 

Упражнения 2 и 3 (пояснения)

 

Теперь у вас есть опыт двух совершенно разных переживаний. Отметьте, в чем их отличие и в чем они могут быть схожи друг с другом. Вы получили ценный опыт, но что это такое? Опишите ваши переживания во время выполнения упражнений 2 и 3, прежде чем читать следующий раздел. Затем ознакомьтесь с его содержанием и сно­ва перечитайте ваши заметки.

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ УПРАЖНЕНИЙ 2 И 3

 

В Тибете до середины XIX в. существовало несколь­ко категорий людей, занимающихся духовной практи­кой. Это были монахи и монахини, которые жили в своих гомпах¹. Когда речь идет о Тибете, то первое, что приходит в голову, — тибетские монахи и монастыри. Монашество— преобладающая черта религиозной культуры Тибета, по большей части связанной с буд­дизмом. Но кроме монашества существовала и другая устойчивая духовная традиция, доступная и мужчинам, и женщинам: мирская сангха¹ ваджраяны. Сангху со­ставляли мужчины и женщины (наглы и нагмы), кото­рые входили во все социальные группы тибетского общества-¹. Они вместе жили в дацанах (центрах обу­чения) и небольших сельских общинах, а также коче­вали, сооружая временные поселения или стоянки (гары), а многие из них постоянно странствовали. Были также чёдпа и чёдма*, которые странствовали с места на место, зачастую не имея никакого имущества, кро­ме колокольчика, трубы из берцовой кости и барабана с низким, приглушенным звуком. Его звучание на поминало стук сердца из задавало ритм практике.

 

¹ Томна — «место медитации»; обычно это слово перево­дит на европейские языки как «монастырь».

-  Сангха (санскр.) — духовная община в буддизме. — Прим. ред

* sNgagspa (мужчины) nsNgagma или sNgag то (женщи­ны) — посвященные члены мирской (немонашеской) тантристской общины, которая называлась   гё-кар-чанг-лои дэ (gos dKar ICang lo'i sDe) — "Собрание белой юбки и длинных волос» или нгакпханг (sNgags 'phang) —- «сангха, владеющая мантрой».

⁴ Они практиковали чёд (gCod), метод пресечения привя­занности к телесной форме — средоточию всего, что состав­ляет главную ценность для индивида и обладает такими ка­чествами, как прочность, постоянство, протяженность во времени и качественная определенность.

 

Не­которые чёдпа вели образ жизни отшельников и жили уединенно высоко в горах. Многие из них были репа крема, которые носили только простые холщовые ру­бахи или вообще не имели на себе никакой одежды¹. Те, кто занимался практикой ту-мо — йогой внутрен­него тепла, обычно носили только белую холщовую накидку.

Многие нагпы и нагмы имели семьи, но некоторые проводили большую часть жизни в затворничестве. Многие из этих лам были опытными мастерами тант­ры и имели учеников, которые жили неподалеку и постоянно занимались под их руководством. Для убе­жищ в горных местах приспосабливались пещеры, существовавшие там с незапамятных времен. Многие такие убежища были неблагоустроенны и почти не защищали от непогоды, но некоторые представляли собой вполне уютные жилища и напоминали неболь­шие домики с деревянными полами, окнами и даже имели несколько комнат. Такие благоустроенные пе­щеры служили идеальным местом для непрерывной практики на протяжении недель, месяцев или лет в уединении,

Эти места, как правило, были труднодоступными, запасы пищи часто кончались, но такой уж была жизнь гомчена или гдмченмы². Она отнюдь не была легкой.

 

¹ Рема (ras та) — это женский род слова репа (ras ра), как в имени Миларепа (m/ la ras pa). Кьюнгчен Аро Лингма до того, как она открыла Аро Тер (цикл учений откровения чистого видения) носила имя Джецунма Кхандро Еше Рема.

²  Великий мастер медитации.

 

Однако ламы нередко могли переносить любые лише­ния благодаря могущественным способностям. Они пользовались таким авторитетом, что мистически на­строенные люди, зачастую отказываясь от всех удобств повседневной жизни, искали встречи с ними, чтобы получить наставления.

А теперь предположим, что вы — один из них. Вы давно мечтаете погрузиться в духовную жизнь и встре­титься с учителем-ламой. Мы постараемся обрисовать, как на картине, на что может быть похожа такая по­пытка. Тогда вы сможете открыть для себя нечто боль­шее в тех двух упражнениях, которые недавно выпол­няли.

Итак, поставьте себя па место такого человека. Вы живете в Тибете — высокогорной стране, отрезанной от прочего мира. Здесь у человеческой жизни — одна великая духовная цель, поэтому, если вы не ставите перед собой менее важных задач, например, обрести богатство или мирскую власть, то остается только ду­ховный поиск. Такая ситуация не столь четко просмат­ривается на Западе или в современном обществе лю­бой точки земного шара. Но поскольку вы, наши чи­татели, уже дошли до этой главы, мы надеемся, что вы до некоторой степени разделяете с нами энтузиазм, связанный с достижением этой уникальной цели. Поэтому вам будет нетрудно представить себе ситуа­цию, в которой гораздо проще сделать выбор.

Итак, живя в Тибете, ты, конечно же, много слы­шал о ламах, живущих высоко в горах. Эти горы вид­ны из твоего дома. Ты уже давно ощущаешь смутное беспокойство. Рутинный ритм религиозных обрядов, к которым тебя приучили с детства, давно уже тебя не удовлетворяет, и ты все чаще думаешь о том, чтобы отправиться на поиски. Тебе хочется узнать, чего мож­но достигнуть под руководством опытного мастера, живущего в горах. В Тибете такое желание никому не казалось странным. И вот, окинув пытливым взглядом всю свою жизнь, ты решаешь посетить ци-па и мо-па¹. Ведь приснилось же тебе, что твои поиски закончатся благоприятно. Кроме того, различные знаки указыва­ют, что пришло время перемен. Mo-па предсказывает, что твой план осуществится, но не без трудностей. Ци-па называет день, когда тебе нужно отправиться в горы, и советует, какие обряды перед этим желательно со­вершить.

Затем ты идешь к настоятелю местного монастыря, ибо он обладает даром ясновидения. Ты просишь, что­бы он посоветовал, куда именно лучше отправиться. Он смотрит с улыбкой, задает несколько вопросов по поводу твоего опыта. Ты рассказываешь ему о своих практиках, и он как будто удовлетворен: твои планы соответствуют твоему нынешнему уровню. Он совету­ет, куда идти, указывает несколько ориентиров и бла­гословляет перед началом путешествия.

В назначенный день ты отправляешься на поиски мастера медитации. Путешествие будет долгим и труд­ным. Тебе приходится останавливаться везде, где только можно, чаше всего под деревом, и отдыхать там, завернувшись в чубу² и покрывало. Быть может, впервые в жизни ты просто лежишь и смотришь на звезды. Тебя согревает костерок.

 

¹ Астролог и предсказатель.

^! Халат.

 

Все как будто прекрасно, если не считать некоторой неуверенности: ведь ты не знаешь, как тебя примут там, куда ты идешь. Настоятель монастыря не обещал, что лама-отшельник примет тебя в ученики. Ты много слышал о том, что стать учеником одного из гомченов совсем не просто: одних они берут, а других отправляют на­зад безо всяких объяснений. Есть и такие учителя, ко­торые бросаются камнями в посетителей, — невоз­можно даже приблизиться к ним, чтобы поклонить­ся. Более того, некоторые из гомченов— мастера безумной мудрости и их поведение вовсе непред­сказуемо.

Но есть нечто, в чем ты абсолютно уверен: они пе­редают учения, ведущие к быстрой реализации. Гово­рят, что быстрый путь связан с напряжением всех сил, преодолением трудностей и нередко бывает опасным. Все это тебе хорошо известно. Иногда эти ламы предъявляют к ученикам чрезвычайно высокие требо­вания. Историю ученичества Миларепы у Марпы, по крайней мере в самых общих чертах, знают все тибет­цы¹. Итак, со смешанным чувством радостного волне­нии и смутного трепета ты думаешь о том, что тебя ожидает. Как ты справишься с тем, что предстоит пе­режить? Ведь мо-па говорил, что тебе придется нелег­ко. Может, ты не подойдешь для того, чтобы стать учеником одного из гомченов.

 

¹ Марпа (Marpa; mar pa) (1012—1097) —лама Марпа Лоца-ва (Марпа Переводчик). Заставлял своего ученика Миларепу строить дом из камней, которые Миларепа должен был сам выкапывать из земли и перетаскивать на спине. А затем Марпа разрушал этот дом. И так повторялось много раз, — Прим. ред.

 

Может, тебя отошлют домой ни с чем. Что. если так и будет? И ты уже ни­когда не сможешь взяться за что бы то ни было и бу­дешь разрываться между тем, что могло осуществить­ся, и тем, чем отныне придется довольствоваться. Под влиянием рассказов, которые ты когда-то слышал, в голову нахлынули разные мысли. Ты настолько взбу­доражен картинами своего воображения, что тебя чуть ли не бросает в дрожь. Ты в полном замешательстве. Однако понимаешь, что все тревоги и трудности •— не помеха великой цели, даже если ты еще только начал долгий путь.

Наконец, через несколько недель, ты минуешь последнюю долину и начинаешь подниматься в горы, все ближе к заснеженным вершинам. Вскоре взору откры­вается впечатляющее зрелище — крутые склоны, не­ровные зубцы горных пиков. На горной дороге мно­го препятствий, она усеяна камнями и обломками скал, ее пересекают стремительные ручьи, образую­щиеся от таяния снегов. Как чудесно оказаться среди гор, оставив далеко позади поселение с его собачьим дерьмом и шумом! Воодушевление растет по мере того, как ты взбираешься все выше. Внезапно ты слы­шишь вопль, который заставляет тебя застыть на месте. Он донесся издалека, но тем не менее у тебя волосы встают дыбом. Ты осторожно продвигаешься вперед. Ты слышал рассказы о медведях, волках и ми-ма-йин ~ нечеловеческих существах. Ты также слы­шал о ми-гё— йети, который издает пронзительные крики.

Вглядываясь вперед, начинаешь различать крошеч­ные фигурки людей. Они сидят среди скал, на высоких склонах. Приближаясь, ты видишь нескольких мужчин и женщин, которые занимаются физически­ми упражнениями. Ты еще никогда не видел подоб­ных движений, и это зрелище зачаровывает. Не они ли издавали пронзительные крики, которые так тебя напугали?

Внезапно ты замечаешь его. Он сидит чуть поодаль и словно ждет тебя. Он давно наблюдал за твоим при­ближением. Этот странного вида человек приветству­ет тебя открытой, искренней улыбкой. Его длинные спутанные волосы заплетены и уложены вокруг го­ловы витками, наподобие большого гнезда. Остатки его монашеской рясы выбелены солнцем и тщатель­но заштопаны. Он встает легко и изящно и идет к тебе медленно и как будто немного высокомерно. Ты ро­беешь чуть больше, чем ожидал, хотя и чувствуешь, что ничего плохого не будет. У молодого человека, который уже перед тобой, замечательное присутствие. Несмотря на довольно странную наружность, он выг­лядит свежим и бодрым, спокойным и проницатель­ным. Он как будто вбирает в себя каждую деталь, которая хоть что-то говорит о тебе, но без всякой настороженности или подозрительности. Он замеча­ет каждое твое движение, каждую интонацию голоса. Ты чувствуешь, что от такого человека ничего не ук­роется. «Может быть, это гомчен?» — думаешь ты. Но нет. Он смеется над твоим предположением, но мяг­ко и доброжелательно, чтобы не смутить тебя. Он объясняет, что гомченма (ибо их лама — женщина) ожидает тебя вот уже несколько недель. Он пригла­шает тебя следовать за ним в его пещеру, где ты смо­жешь отдохнуть.

Другим ученикам в той или иной степени присущи тс же самые качества. Они часто смеются, иногда не­привычно громко. Абсолютно все может вызвать у них смех; луч солнца, прорвавшийся через облака, внезап­но вставший столбиком сурок, блеяние козы. Такое чувство юмора несколько сбивает с толку, но оно за­разительно. Оно умиротворяет. Ученики занимаются практиками и работают: одни добывают пищу, другие приносят воду, третьи готовят еду. Они внимательны ко всему, что делают, и часто повторяют особые закли­нания, способствующие состоянию пробужденности. Некоторые ученики пребывают в затворничестве, по­этому кто-нибудь приносит им пищу. Другие возвра­щаются из путешествий по горам, где они собирают лечебные травы. Некоторые собираются посетить осо­бые места, обладающие мощным воздействием, чтобы там заниматься практикой. Другие готовятся к затвор­ничеству. В их глазах какая-то особенная ясность, а в прямом, немигающем взгляде не чувствуется никако­го напряжения. Ты задаешь вопросы, но многие из них остаются без ответа. Тебе объясняют, что многое про­яснится после встречи с гомченмой. Ты никогда еще не встречался с подобными людьми, и, похоже, здесь твои обычные реакции не имеют никакого смысла. Ты пытаешься представить, какая она, гомченма, если ее ученики столь необычны — столь проницательны, не­посредственны и беззаботны.

Наконец долгожданный день наступает и ты дол­жен предстать перед ламой. Какая же она? Ламы мо­гут быть мягкими, строгими, раздражительными или вспыльчивыми. Они бывают веселыми, суховатыми, непроницаемыми, бесстрастными или отстраненными.

Они могут любить красивую одежду, или одеваться очень просто, или носить лохмотья. Ты все время ду­маешь о гомченме — ведь ты ничего не смог узнать о ней от ее учеников.

Когда наконец ты встречаешься с ламой, то пони­маешь, что ее наружность выхолит за рамки большин­ства описаний человеческой внешности, и все же мно­гие из них как-то объединяются в ней в цельный, но ускользающий от определения образ.

Гомченма кажется совсем юной, однако внешность может быть обманчивой. Ты понимаешь, что не в со­стоянии даже приблизительно определить ее возраст. На ней неокрашенная домотканая юбка нагмы и без­рукавка из овечьей шерсти. Через грудь перекинут гом-таг¹ — сшитый из полос синего, красного и белого цвета. В длинных распущенных волосах про­свечивают серьги из ракушек, на шее — длинная зо­лотая цепь, на которой висит «девятиглазый» камень зи¹, но во всем остальном она выглядит чрезвычайно просто.

 

¹ Пояс для медитации, которую используют в практике дзогчен лонгдэ; обычно сшит из трех полос, окрашенных в цвета йоги — синий, красный и белый.

¹ На камнях зи, которые находят только в Тибете, есть «водные глаза» — круги, составляющие узоры вместе с ли­ниями. Зи имеют естественное происхождение, окутанное легендами. По существу это археологические находки, сде­ланные в Тибете и Гималаях. В настоящее время их считают агатами, а метки на них, согласно общепринятому представ­лению, сделаны какой-то отбеливающей пастой и закрепле­ны нагреванием.

 

В ее пещере ты видишь маленького ребенка, и от его взгляда тебе становится несколько не по себе. По внешнему виду ты никак не можешь понять, кто это — мальчик или девочка. Это сын гомченмы, и он сидит на большой тигровой шкуре¹. Изучив тебя, он воз­вращается к какой-то игре с разноцветными ка­мешками.

Мальчик раскладывает камешки по кучкам и дела­ет это так серьезно, что ты невольно задумываешься: может, это какая-то форма гадания мо! Ты не знаешь, что сказать гомченме, но она встречает тебя добро­желательной улыбкой. Ты готов упасть перед ней ниц, как положено при приветствии лам, но она останав­ливает тебя жестом. Она внимательно смотрит на тебя и молчит — долго-долго. А потом заливается смехом. Кажется, она уже знает о тебе все... Неужели она так проницательна? Или ей рассказали что-то ученики? Так или иначе, ты чувствуешь, что сейчас не время для расспросов. Гомченма дает указания — надо при­знать, весьма для тебя неожиданные: «Завтра ступай в пещеру, что находится под скалой, напоминающей клюв стервятника. Сиди там от рассвета до заката без единой мысли. Можешь пользоваться любыми изве­стными тебе методами, чтобы очистить от мыслей свой ум. Вечером вернешься ко мне и расскажешь, что пережил». И гомченма снова улыбается. Похоже, эта улыбка — знак, что пора уходить.

 

¹ Тигровые шкуры применяются в практиках, связанных с визуализацией гневных божеств, в первую очередь — Дордже Дролло и Цогьял Дролло.

 

Пока ты стоял перед ламой в пещере, время тянулось так медленно, будто прошло много часов. Но на самом деле псе длилось не дольше минуты. Ты снова в растеряннос­ти. Наверное, это самая странная встреча за всю твою жизнь.

Тебе хочется обсудить с учениками гомченмы полу­ченные указания, но ученики твердо убеждены: все, что произошло между тобой и ламой — Кхандро Ринпоче, так ее, оказывается, зовут, — глубоко личное дело. Они и слышать ничего не хотят о вашей встрече. Впрочем, они подтверждают, что Кхандро Ринпоче, по-видимому, приняла тебя в ученики. Кажется, они это­му рады, но все равно не собираются ничего расска­зывать, сколько бы ты ни уверял, что у тебя много вопросов. Ничего подобного ты прежде и представить себе не мог— все это так неожиданно! Тебя это не­много огорчает, но любопытство берет верх над доса­дой. В конце концов, раз уж ты принят в ученики, то теперь может случиться все что угодно. Такие ламы, как Кхандро Ринпоче, могут пользоваться в обучении крайне нетрадиционными методами, а тебе даже не с чем сравнивать.

На следующее утро ты отправляешься в указанную пещеру и садишься в позу медитации. Устраиваешься поудобнее и начинаешь ждать, когда же угомонятся мысли. Кажется, что это произойдет само собой — надо только просидеть достаточно долго. Ничего подобно­го! Поток мыслей не прерывается ни на мгновение. Прежде, когда ты пел мантры и совершал визуализа­ции, мысли особенно не донимали. Но сейчас никак не удается погрузиться в состояние безмятежной ти­шины. Мысли так и толпятся в голове. И мало-помалу тебя охватывает ужас: что, если не удастся выполнить задание Кхандро Ринпоче?! Стараешься силой вытес­нить мысли из сознания. Напрягаешься. Но сама по­пытка избавиться от мыслей обращается в очередную мысль! «Убирайтесь!* — кричишь ты и хлопаешь в ла­доши, словно отгоняя демонов, но слова лишь отда­ются эхом под сводами пещеры, вторя отголоскам мыслей в потоке сознания. Ты мотаешь головой. За­держиваешь дыхание. Опять мотаешь головой. Ниче­го не помогает. Желание уничтожить все помышления заполняет ум, но изгнать саму эту мысль ты уже и не надеешься. Похоже, ты столкнулся с неразрешимым парадоксом.

Сгущаются сумерки, и наконец наступает вечер. Ты уходишь из пещеры в полном унынии и. взбираясь вверх по тропе, тяжело переживаешь свою неудачу. Страшно даже представить, что скажет Кхандро Рин­поче о твоей жалкой попытке вступить на путь тогде-на¹. А вдруг она прогонит тебя, как непригодного для обучения, или, чего доброго, пошлет собирать навоз яков?! Но Кхандро Ринпоче встречает тебя смехом. Она от души веселится, когда ты рассказываешь, как все­ми правдами и неправдами пытался очистить ум от мыслей. И сына ее все это тоже забавляет. «Отлично! Замечательно! — Кхандро Ринпоче доброжелательно смотрит на тебя, — Ты хорошо постарался. И все сде­лал правильно!

 

¹ Тогдены — это последователи практики йоги — нагпханг, странствующие или живущие в пещерах. Их легко узнать по характерной прическе— сплетенным волосам, уложенным тюрбаном на голове.

 

Завтра иди в пещеру снова и сиди там от рассвета до заката, но на этот раз — думай. Думай целый день. Можешь думать о чем угодно — главное, чтобы мысли текли одна за другой без перерыва». Конечно же, ты очень доволен — хотя понятия не имеешь, почему она тебя похвалила. Ты покидаешь Кхандро Ринпоче, говоря себе: «Ну, это-то несложно. С этим-то я управлюсь... особенно если сравнить с тем, что творилось сегодня! Да я всегда о чем-нибудь ду­маю, почти постоянно, и притом совершенно есте­ственно, без малейших усилий!*

Итак, на следующий день ты снова приходишь в пещеру, почти не сомневаясь, что новое задание тебе по плечу. Но через какое-то время ты понимаешь, что выполнить его будет ничуть не легче, чем вчерашнее. Все идет не так, как ты рассчитывал. Для начала ты намечаешь себе несколько приятных предметов для размышления и принимаешься думать о них. Стро­ишь всякие предположения и пытаешься обдумывать их шаг за шагом, но довольно скоро теряешь к этому вкус. Воображение увядает, тебе становится скучно. Куда же подевалась твоя обычная привычка размыш­лять? До сих пор тебе нравилось мысленно блуждать от предмета к предмету, но сейчас удовольствие, ко­торое ты прежде получал от этого, почему-то кажется пустым и безвкусным. До сих пор ты был не прочь помечтать о том о сем, но сейчас и это невозможно: мысли рвутся, образы распадаются. То, во что ты раньше вкладывал так много интеллектуальных уси­лий, внезапно перестало тебя занимать. Ты стараешь­ся вдохнуть в эти отбившиеся от рук идеи новую жизнь, но все без толку. О чем бы ты ни пытался думать, все оказывается бессмысленным. Когда ты видишь, что не можешь надолго сосредоточиться даже на самых важных сторонах своей жизни, тебе стано­вится не по себе. Ты в отчаянии копаешься в своей памяти — вдруг отыщется какая-нибудь новая тема? Пытаешься взглянуть на старые идеи под новым уг­лом — но и это ничего не дает. Пожалуй, ты предпо­чел бы сейчас побродить по горам, полюбоваться местными красотами. На прогулке думалось бы го­раздо легче. Но Кхандро Ринпоче велела сидеть в пещере... Здесь, конечно, уютно, но не хватает роман­тики той горной деревушки, которую ты покинул несколько недель назад. А ведь ты мечтал о новых впечатлениях, о новой жизни на пути йоги... Что же остается? Может, переключиться на сексуальные фан­тазии? Они всегда давали такую богатую пищу уму... Но и тут воображение тебя подводит: перед мыслен­ным взором не возникает ни одного сколь-нибудь увлекательного или волнующего образа. Всякая по­пытка хоть чем-то развлечься мгновенно оборачива­ется вялой скукой, удушающей любую мысль.

И в конце концов ты понимаешь, что избегнуть перерывов между мыслями уже невозможно. До вече­ра еще далеко, а ум все чаше и чаще впадает в оцепе­нение, и периоды этой пустоты тянутся все дольше. Опять ничего не получилось! Ты не в состоянии де­лать даже то, что до сих пор удавалось с такой легко­стью, — теперь уже нет сомнений, что Кхандро Рин­поче прогонит тебя прочь.

Но, слушая повесть твоих злоключений, она только кивает и улыбается, а потом снова заливается смехом. «Отлично! Замечательно! — поздравляет она тебя. — Те­перь ты знаешь, как практиковать наилучшим образом!»

Ты в полном замешательстве. «Что бы это значило? Я только запутался еще больше! Ничего не понимаю!» Может быть, Кхандро Ринпоче просто испытывает тебя, поручая невыполнимые задания? Нет, ничего подобно­го! Она дала точные и действительно ценные наставле­ния. Ты усвоил самый важный урок— и выучил его наилучшим образом. Теперь ты его никогда не забудешь. Внутренний голос подсказывает, что тут скрыт какой-то подвох. И внезапно вся ситуация начинает казаться немного забавной. Кхандро Ринпоче смеется — и ты тоже не можешь удержаться от смеха. Вы оба смеетесь... Но Кхандро Ринпоче снова становится серьезной и в нескольких фразах четко объясняет, чему ты научился.

Тем, кто привык к западным методам обучения, конец этой истории может показаться странным, но в той системе наставлений, которой пользуются тибет­ские ламы, задача Учителя зачастую заключается в том, чтобы собрать опыт ученика воедино. Все компонен­ты, необходимые для понимания, уже есть — их надо лишь сложить в единую картину. По существу мы уже все знаем — только не осознаём этого. Ученик в этой истории не осознаёт, почему гомченма смеется и хва­лит его за то, что кажется ему ошибками и неудачами. Он не понимает, чему же, собственно говоря, можно научиться на этом опыте.

Подчас, если нужные события происходят с вами в нужном месте и в нужное время при участии подходя­щего человека, несколько слов могут преобразить всю жизнь. И это — самый эффективный метод обучения: лучше просто не бывает. Поручая ученику вышеопи­санные задания, Кхандро Ринпоче позволяет ему получить необходимый опыт, без которого он не поймет то, что она собирается рассказать ему о ши-не. И ког­да ученик наконец воскликнет: «А я и не знал, что все это знаю! До чего же просто!» — это будет поистине важный и незабываемый миг,

Понять что-либо по-настоящему, в самом полном смысле этого слова, можно лишь при благоприятных обстоятельствах. Когда они есть, то всего лишь не­сколькими словами можно свести воедино все, что прежде казалось разрозненными обрывками информа­ции. То, что поначалу представляется путаницей, — на самом деле не что иное, как основа для прекрасного понимания. Ученик внезапно понимает, что можно учиться, даже не осознавая этого. Работать с ламой — значит приобретать бесценный опыт, и мы надеемся, что эта книга побудит вас отправиться на поиски та­кого учителя.

Но вернемся к нашей истории. Кхандро Ринпоче открыла своему ученику несколько важнейших истин о природе ума:

 

•    Ум невозможно ник чему принудить.

•    Любая попытка прогнать мысли влечет за собой новые и новые мысли.

•    Любая попытка поддержать непрерывное тече­ние мыслей влечет за собой остановку мысли­тельного потока.

Когда Кхандро Ринпоче сказала ученику: «Отлич­но! Замечательно! Теперь ты знаешь, как практиковать наилучшим образом!» — она имела в виду, что ученик убедился, сколь бессмысленны все попытки принудить ум к послушанию.

•    Практиковать наилучшим образом — значит дей­ствовать без принуждения.

•    Когда мы пытаемся изгнать мысли силой — ум протестует,

•    Когда мы силой пытаемся заставить ум непре­рывно размышлять — ум протестует.

 

Вот почему в практике ши-не мы отпускаем и по­зволяем происходить. Мы не пытаемся стимулировать мысли, но и не препятствуем их течению. Мы обраща­емся с процессом мышления бережно и осторожно. Мысли приходят и уходят сами, но мы ни во что не вмешиваемся. Если мысль возникает— пусть bojhh-кает; если мысль исчезает — пусть исчезает. Если мыс­ли есть —• пусть они будут. Ничего не надо прибавлять к ним, не надо пытаться продлить их. Если мысли уходят— пусть уходят, не надо их удерживать. Надо обращаться с ними как с желанными, но случайными гостями, которые не задержатся у вас надолго. Или как с огнем, который уже сослужил свою службу: его не нужно гасить, достаточно перестать подкладывать топ­ливо. Прекратив подпитывать мысли активной вовле­ченностью, мы унимаем их и входим в спокойное, безмятежное состояние.

Упражнения, описанные в этой главе, не могут срав­ниться по продолжительности с заданиями, которые ученик Кхандро Ринпоче должен был выполнять с утра до ночи. Воссоздать обстановку, соответствующую подобным методам обучения, невозможно, так что мы не станем и пытаться. Но даже небольшой опыт рабо­ты с этими упражнениями откроет вам нечто важное. Попытавшись воздействовать на мысли силой, вы не­пременно поймете, что для освобождения от привязанности к процессу мышления метод принуждения не годится.

Здесь будет уместно вспомнить тибетскую поговор­ку: «Нет медитации. Есть привыкание к ней». Когда говорится, что «медитации нет», подразумевается, что медитация — это не метод действии. Это — метод без­действия. Медитирующий не включается ни в какую деятельность. Он ни к чему себя не побуждает, ниче) о себе не навязывает, ничего не добавляет и не усложня­ет. Он просто остается как есть. Просто пребывает в бесцельном наблюдении.

Когда же говорится о приобщении к медитации, имеется в виду практика, в которой человек просто привыкает быть. Он приспосабливается к неопреде­лимому существованию как таковому. Мы «не привык­ли» быть просветленными, а медитация как раз и по­зволяет войти в это состояние. Мы привыкаем отстра­няться от глубоко укоренившейся в нас привязанности к мышлению, привыкаем существовать отстранение, вне всяких соотнесений и ориентиров¹.

Подход, который мы используем в этой книге, во многом схоже методом Кхандро Ринпоче: сначала мы даем практические указания, а потом разъясняем, что к чему.

 

¹ Если вы уже имеете некоторый опыт практики ши-не, шаматхи, випашьяны или дзадзэн и хотите узнать, что озна­чает «отстраненное существование*, можно обратиться к главе 7. Однако мы рекомендуем все же не пропускать этот вводный материал: не исключено, что благодаря применен­ному здесь подходу вы найдете нечто новое.

 

В результате читатель с самого начала приоб­ретает некоторый опыт и, дойдя до объяснений, сразу усмотрит в тех или иных теоретических указаниях практический смысл. Поэтому мы начнем с основных техник ши-не. Различные методы ши-не восходят к различным системам буддизма. Метод ши-не, излага­емый r данной книге, как уже говорилось, связан с нендро четырех йог, с предварительными практиками дзогчена семдэ — раздела, посвященного природе Ума. Даже если у вас уже есть какой-то опыт, прежде всего постарайтесь тщательно освоить вес описанные здесь упражнении.

Самое главное — понять на личном опыте: нет ме­дитации, но есть привыкание к ней.

 

Глава 3

ПРИСУТСТВИЕ И ОСОЗНАНИЕ

 

Вступая в область четырех йог, мы сталкиваемся лицом к лицу с движущими силами нашего собствен­ного существа в чистом виде. Это опыт восприятия безграничного пространства и упорядоченности — опыт, далеко не всегда комфортный. Одна из задач в последовательной практике ши-не — работать с непри­ятными чувствами. Практикующий открывает в себе такие проявления, которые ему не очень-то нравятся. Но если нам удастся расслабиться и какое-то время пребывать в безмолвном сидении как таковом, то мало-помалу в нас зародится и начнет развиваться терпи­мость к нашему положению — положению представи­теля человеческого рода. Вообще говоря, любое дей­ствие и понимание возможны лишь при условии, что мы принимаем самих себя такими, каковы мы есть. И ши-не не исключение из этого правила.

Это и есть отправная точка. Сидя в безмолвии, мы постигаем только одно, а именно — что мы существу­ем в этот момент времени. А все остальное — лишь некий груз понятий, который мы «решили* нести на себе. Просидев достаточно долго, мы осознаем: «Вот это — в данный момент — и есть то, чем я являюсь». И в этом осознании не будет ничего ужасного. Не надо опасаться какого-то сокрушительного разочаро­вания. Мы просто-напросто откажемся от круглосу­точного цирка, за который платим отчуждением от себя самого. Пронаблюдав от начала до конца весь репертуар уловок, к которым мы прибегаем, чтобы спрятаться от самих себя, мы увидим, что никаких причин для огорчений просто не осталось. Единствен­ная проблема — в том. что произойдет это не так быстро, как хотелось бы.

На то, чтобы воспринять себя таким, каков ты есть, могут уйти дни, недели, месяцы, а то и годы. Способ­ности к реализации у людей развиты по-разному, и каждого подстерегают свои особые препятствия. У каждого за плечами своя история. Проживая во вре­мя безмолвного сидения разнообразные неприятные чувства, о существовании которых мы прежде и не по­дозревали, мы приобретаем запас опыта, который при­даст нам прочность и заземленность. Под «прочнос­тью и заземленностью» подразумевается отнюдь не апатичная тяжесть, отличающая людей ограниченных и неразвитых.

Прочным и заземленным можно быть и по отноше­нию к своему воображению — обращаясь с ним прак­тично и подыскивая способы воплотить в жизнь свои творческие импульсы. Чтобы быть настоящим худож­ником, надо на самом деле что-то создавать и нахо­дить форму, в которой может воплотиться игра наше­го воображения, даже если это очень трудно и прихо­дится работать на пределе возможностей.

Итак, первое достижение на пути ши-не — суметь признать вес многообразие своих реакций на существо­вание. Практика ши-не — это, в первую очередь, при­выкание к факту нашего существования. Мы — здесь, и с этим фактом связана некая структура. Структура эта полна и по-своему совершенна: она включает в себя наслаждение и боль, надежду и страх, приобретения и потери, встречи и расставания, гордость и унижение, Ши-не дает нам неопровержимое свидетельство того, что структура эта существует. В «одиночной камере ши­не* все иллюзии и фантазии умирают с голоду — про­сто потому, что вы перестаете подкармливать их энер­гией своей вовлеченности¹.

Воображение предполагает пустоту восприятия. Живопись предполагает пустоту плоскостей, скульп­тура — пустоту пространства, музыка — пустоту вре­мени, литература — пустоту, незаполненность замыс­ла. Чтобы обнаружить для себя искусство свободы, чтобы открыть свой творческий потенциал, мы долж­ны полагаться на опыт изначально присущей нам живой пустоты— безначального основания того, что мы есть.

Практика ши-не — это метод подхода к чистому холсту Ума и одновременно врата, ведущие к искусст­ву свободы. Посредством ши-не мы освобождаемся от воображения и фантазирования: такова сущность этой практики.

 

¹ Из этого вовсе не следует, что художественное творче­ство несовместимо с практикой ши-не.

 

Мы решительно отказываемся от попыток управлять чем бы то ни было — и, в свою очередь, освобождаемся от каких бы то ни было влияний. Этап работы с воображением и визуализацией наступит позже, когда мы как следует освоимся с осознанием обширности бытия¹.

Повторим еще раз: опыт ши-не может быть непри­ятным. Сидение в соответствии с наставлениями четы­рех Йог позволяет осознать наше четко определенное положение во времени и пространстве. Возможно, мы предпочли бы избежать этого: кому понравится ощу­щать на личном опыте обнаженность и уязвимость сво­его бытия?! Мы сознаём, что в каком-то смысле огра­ничили свои возможности. Мы сознаём, что. практи­куя ши-не, мы находимся там, где мы есть: именно в той точке, где мы сидим. Мы сознаём, что это будет продолжаться до тех пор, пока мы не прервем упражне­ние. Мир нашей деятельности застыл. В коридоре вре­мени, которым мы шли до сих пор. от этого периода сидения не останется следов нашей вовлеченности. Только что нам показывали фильм — эпическую кар­тину или триллер, комедию или мелодраму. И вдруг на экране замер один-единственный кадр — образ нашего «я», сидящего в комнате и пытающегося существовать. Никакое движение больше не отвлекает нас от этого образа, одновременно и конкретного, и аморфного. Каждая частичка нашего «я» — одновременно и здесь, и не здесь. Это может изрядно смутить того, кто до сих пор никогда не ощущал собственной иллюзорности.

 

' Визуализация — это практика внутреннего созерцания, в холе которой мы отождествляем себя с символическим объектом медитации.

 

Избегая ши-не, мы избегаем встречи с самими со­бой. Но следует понимать, что мучительные моменты разочарования, возникающие самопроизвольно под влиянием определенных обстоятельств, существуют независимо от того, признаём мы их или нет. Если мы начинаем практиковать ши-не, то начинаем сами про­живать свою жизнь. Если же мы не практикуем ши­не, то наша жизнь по-прежнему «проживает нас». В ка­ком-то смысле ши-не — это миг, когда открывается затвор объектива. Свет падает на пленку — и мы полу­чаем фотоснимок данного мгновения. Это снимок нас самих, каковы мы в этот миг— «миг вне времени». Может быть, он нам понравится. Может быть — нет. А может, оставит нас равнодушными. Но как бы то ни было, таковы мы и есть— и совершенно не важно, как мы к этому отнесемся.

Практикуя ши-не, мы чувствуем себя ограниченной, но при этом не ограниченной пространственно точ­кой во времени. Можно попытаться уничтожить эту точку во времени, возвращаясь мыслями в прошлое или представляя себе возможные события будущего. Можно попытаться уничтожить се, погрузившись в глубокий сон. Но с таким же успехом можно сидеть и быть тем, что мы есть в данный момент.

В сравнении с популярными ныне идеями «пози­тивной осмысленности бытия» перспектива ши-не может показаться удручающе мрачной. Но в действи­тельности именно ши-не открывает перед нами смысл нашей принадлежности к человеческому роду. В про­стом присутствии смысла куда больше, чем в наивных провозглашениях полноты бытия, якобы призванных вселить в нас надежду. Учение всех направлений буддизма начинается с утверждения о безнадежности дуализма. И осознать безнадежность всех наших уловок невозможно, если мы не переживем потрясение, которое сокрушит в нас сами понятия надежды и страха.

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Прошу прощения за этот вопрос, но мне хоте­лось бы получить разъяснении насчет избавления от фантазий. По-моему, фантазировать бывает в каком-то смысле забавно... и мне хотелось бы знать, что вЫ думаете по этому поводу.

Нгакпа Чогьям (смеется): В каком-то смысле мы с Кхандро Дечен едва ли станем с этим спорить. И извиняться за этот вопрос не нужно — напротив, он очень полезный. Не хотелось бы, чтобы вам показа­лось, будто воображение вне закона (смеется). Это было бы чересчур!

Кхандро Дечен (смеется): Может быть, такой подход шокирует людей религиозных, в особенности тех, кто уже практикует медитацию в буддийских тради­циях. Ведь обычно говорят, что нужно избавиться от «фантазии», чтобы постичь «реальность».

Нгакпа Чогьям: Но в природе Ума, лишенной каких бы то ни было разграничений, понятия фантазии и реальности не имеют смысла. И то и другое — всего лишь энергия Ума.

Кхандро Дечен: Мы говорим это не для того, чтобы защитить фантазию. Просто любые представления, склоняющие к пуризму или пуританству, мешают практике четырех йог. Но если мы постоянно убе­гаем в свои фантазии вместо того, чтобы присут­ствовать, воображение только создает лишние про­блемы. Воображение может быть активным или пас­сивным. Пассивное воображение — это грезы наяву. Грезы наяву — это такое состояние, в котором чело­век не присутствует нигде, даже в самих этих гре­зах. Это дремотное, смутное состояние, от которого даже почти не остается воспоминаний. А вот актив-нос воображение — это совсем другое дело. Это со­стояние, в котором присутствуешь.

Нгакпа Чогьям: Я согласен. Это творческий потенци­ал, который может служить источником энергии для самолечения, пророческих открытий и художествен­ного творчества. Буддизм ничего не имеет против искусства, а практика ши-не вполне совместима с воображением. Вопрос лишь в том, в каких отно­шениях вы находитесь со своим воображением. Если вы используете воображение как средство установ­ления ориентиров в процессе соотнесения...

Вопрос: Не считаете ли вы. что для некоторых людей «проживать во время сидения разнообразные непри­ятные чувства» окажется непосильной задачей?

Кхандро Лечен: Конечно. Некоторым людям мы вооб­ще не рекомендовали бы практиковать безмолвное сидение. Если человек, находится на такой стадии развития, где ему необходима психотерапия, то к ду­ховным практикам, ставящим под угрозу структуру личности, ему нужно подходить очень осторожно. Небезопасны длительные периоды ши-не и для людей с заниженной до предела самооценкой. Лю­дям с неустойчивой психикой эта практика может нанести большой вред.

Нгакпа Чогьям: Я бы добавил, что людям с неустойчи­вой психикой вообще следует избегать духовных практик и обучения у духовных наставников, осо­бенно на уровне тантры или дзогчена. К сожалению, людям с психическими расстройствами именно эти духовные традиции часто кажутся особенно привле­кательными. А когда таким людям приходится стол­кнуться с подобным взглядом на свое «я», это обо­рачивается глубоким потрясением.

 

Глава 4

ОБНАЖЕННОСТЬ И ВОСПРИЯТИЕ

 

Ригпа¹ — это состояние обнаженного восприятия'. Это обнаженное пламя, что пылает, не прогорая. Об­нажено оно в том же смысле, в каком обнажен меч. извлеченный из ножен, — когда клинок его ярко бли­стает под лучами солнца. Ригпа — это состояние чис­того и полного присутствия, свободного от привязан­ности к условным ориентирам. Посредством чистого внимания иллюзия двойственности самопроизвольно исчезает, и наша сущностная реальность проявляется как она есть¹.

 

¹ Термин ригпа (rig pa), букв. "Ведение" (противополож­ность маригпа — неведения) несет в учении дзо г ч сна особую смысловую нагрузку. В других колесницах буддизма он оз­начает «знание» в широком смысле «осведомленности о чем-либо». Б дзогчен же ригпа — это термин, обозначающий недвойствснное состояние, достигаемое методами «мгновен­ного присутствия».

¹ Чер-тхонг (cher-thong) — «обнаженное восприятие».

¹ «Как она есть» — буквальный перевод слова но (chos), эквивалент санскр. дхарма).

 

Мы не доверяем самой природе своего существова­ния. Мы словно нуждаемся в постоянных подтверж­дениях того, что мы — действительно здесь. Мы бес­престанно заняты поиском свидетельств своего бытия. Вот откуда в нас эта бессмысленная склонность оку­тывать свое обнаженное осознание¹ покровами всевоз­можных понятий. Недоверие к своему бытию — это навязчивая идея, лежащая в основе всех наших дуали­стических представлений. Она только маскируется под ожесточение, раздражительность, упрямство, подозри­тельность и депрессию. В действительности же имен­но недоверие к бытию заставляет нас непрестанно бороться с миром. Когда очередной этап борьбы под­ходит к концу, мы тотчас начинаем бороться против достигнутого результата: мы идем на все, лишь бы не прекратилась сама борьба. Тот, кто не практикует без­молвное сидение, никогда не встречается с этим недо­верием лицом к лицу. А тот, кто не столкнулся с этим недоверием на личном опыте, едва ли поймет объяс­нения, данные в следующих главах. Поэтому для на­чала необходимо приобрести этот опыт. Не доверяя собственному существованию, мы постоянно выиски­ваем конкретные и практически применимые «дока­зательства бытия». С этой точки зрения ши-не нас разочарует: ведь оно не может предоставить нам- по­добных подтверждений. Поэтому мы инстинктивно избегаем практик, подобных ши-не,

 

¹ Ригпа чербу (rig pa gCer bu) — букв, «обнаженное Ве­дение».

 

А теперь повторим то, о чем шла речь в предыду­щем абзаце, но с аргументацией от противного, позволяющей получить некоторое опытное обоснование. Попадая в ходе практики ши-не и пустой промежуток между двумя мыслями, мы во избежание дискомфорта стремимся заполнить эту лакуну понятийным содер­жанием. Мы пытаемся либо ухватить опыт пережива­ния этой бреши, либо выйти из нее, либо отмежевать от нее свое присутствие. Иначе говоря, промежуток этот либо притягивает нас, либо отталкивает, либо оставляет безразличными. Но как бы мы ни реагиро­вали на него, результат всегда один: мы стремимся заполнить брешь. Мы так или иначе маскируем отсут­ствие мысли. Как бы мы ни оценивали этот промежу­ток — «позитивно», «негативно» или «нейтрально», мы в любом случае уничтожаем его тем или иным поня­тием. Либо мы заполняем его понятиями одобрения или неодобрения — либо вовсе не осознаём, впав в забытье нейтральности. В любом случае мы предпочи­таем что-либо сделать, вместо того чтобы пребывать в открытой очевидности того, что мы есть. Мы привыч­но заполняем лакуны любого рода, потому что они не содержат никаких подтверждений нашего существова­ния — а без доказательств мы в бытие не верим. Бы­тие — это одновременно и мысль и отсутствие мысли, и явления и пустота, и порядок и хаос. Но когда мы начинаем практиковать ши-не, вскоре становится ясно, что столь расплывчатое определение нас не удов­летворяет.

Это происходит с каждым, кто приступает к прак­тике сидения. Если вы не верите, что с вами будет то же самое, — попробуйте и убедитесь. Между прочим, этот совет относится ко всем утверждениям, с кото­рыми вы встретитесь в этой книге: если сомневаетесь — проверьте и удостоверьтесь. Обратитесь к практике ши-не — и вы увидите, насколько вы привязаны к про­цессу мышления и насколько трудно работать с про­межутками между мыслями: эти бреши трудно уловить, а уловив — трудно найти в них себя.

Практика сидения в бездействии трудна еще и по­тому, что в ситуациях, когда мы не заняты какой-либо конкретной деятельностью, поддающейся описанию, нам начинает недоставать привычных определений. Когда мы просто сидим, то из всех возможных доказа­тельств нашего бытия остаются лишь наше физическое присутствие и мыслительные процессы. А когда мы привыкнем к физической «составляющей» сидения, то единственным фактором, определяющим наше бытие, останутся мыслительные процессы. Как только ши-не направит на эти процессы увеличительное стекло не­рассуждающего наблюдения, нам начнут открываться истины, принять которые будет не так-то легко. Мы обнаружим, что готовы цепляться за мышление лю­бой иеной — лишь бы думать, думать о чем угодно, пусть даже о самых банальных вещах. Мы увидим, что мышление — это своего рода потребность. Любой, кто проведет дольше двух-трех часов в камере сенсорной депривации^!, постигнет природу подобных «потребно­стей» на собственном опыте.

 

' Сенсорная депривация — прололжительное, более или менее полное лишение человека сенсорных впечатлений, осуществляемое с экспериментальными целями. Воздействие сенсорной депривации на человека изучается путем погру­жения его в воду в сурдокамере, боксе или др. специальном оборудовании. — Прим. ред.

 

Его захлестнут крайне неприятные чувства: ощущение собственной нереаль­ности, страх, одиночество, растерянность. Кроме того, ему придется пережить и стандартную реакцию на эти чувства. Стремясь вновь ощутить себя полноценной личностью, он попытается прибегнуть к защитным ме­ханизмам, включиться в привычный ход мыслей (и войти в контакт со внешними объектами), начнет раз­рабатывать стратегии бегства и сложные «планы эва­куации», а потом — когда убедится, что все это не ра­ботает. — попытается заснуть. Находясь в «простран­стве отсутствия», человек утрачивает чувство стабильности, индивидуальности и контроля, теряет столь необходимую ему определенность бытия.

Опыт полной сенсорной депривации позволяет испытать эти переживания во всей полноте, но боль­шинству людей он по техническим причинам недосту­пен. Зато всем доступна практика ши-не, позволяю­щая пережить все то же самое, но более плавно и не­торопливо, не подвергаясь столь серьезному риску психической травмы. Практикуя ши-не, мы узнаём все в свое время и не раньше, чем очередная порция опы­та будет усвоена и займет подобающее ей место в кон­тексте обыденного восприятия. И довольно скоро практика ши-не выявит замкнутую в себе дуалисти­ческую систему доказательств, которую мы выстраи­ваем в подтверждение собственного бытия: «Чтобы существовать, я должен постоянно знать, что я суще­ствую. Чтобы я не сомневался в этом знании, мне необходимы постоянные доказательства моего суще­ствования, наглядно демонстрирующие мою устойчи­вость, неизменность, самостоятельность, целостность и определенность», Ши-не ставит нас лицом к лицу с тем фактом, что терзающий нас страх небытия есть одновременно и первопричина двойственности, и про­блеск нашей безначальной просветленности. Таким образом, наше недоверие к природе своего бытия в действительности совершенно оправданно. Но беда в том, что недоверие это обычно направлено на ложную цель. Вместо того чтобы усомниться в понятийных критериях, которыми мы по привычке мерим наше существование, мы не доверяем открытому простран­ству бытия как таковому. А практика ши-не помогает понять, что определения, которыми мы пользуемся, — это преграда. Нам становится ясно, из чего состоит эта преграда: из ощущения собственной нереальности, из страха и одиночества, смятения и апатичной скуки. Практика ши-не стимулирует все эти чувства. Сама жизнь тоже возбуждает их — но не столь явственно и целенаправленно. Итак, до тех пор пока мы упорству­ем в попытках сохранить привычные определения на­шей сущности, практика ши-не и сама наша жизнь остаются источниками дуалистического дискомфорта и в то же время дуалистических «лекарств» от него. А вездесущий дуализм, в свою очередь, и заставляет нас постоянно подыскивать определения. Так что практика ши-не в каком-то смысле вынуждает нас волей-неволей отдохнуть от этой борьбы.

Сама природа бытия и способствует, и в равной мере препятствует поиску определений. Проблема в тем, что мы хотим контролировать этот процесс — так, как если бы не были связаны с тем, что нас определяет. На са­мом деле это сложнейшая процедура, но мы так при­выкли к ней, что почти ее не замечаем. Вместо того чтобы открыться процессу постоянной смены самоопределений (и в том числе периодам полной неопреде­ленности), мы требуем для себя единоличного господ­ства над той совокупностью процессов определения и снятия определений, что и составляет поток реально­сти. Но обрести контроль такого рола невозможно: ведь для этого каждый индивид должен был бы занимать жестко фиксированное положение в рамках жестко фиксированной вселенной. Практика ши-не разрушает наши определения, в чем бы они ни заключались, и выявляет — или бесовски озорно, или дьявольски же­стоко — то, как крепко мы в эти определения верим. Одним — грациозно, другим — грозно, но всегда с полной неотвратимостью ши-не дает понять, что жизнь без определений кажется нам невозможной.

 

Глава 5

ОКЕАН И ВОЛНЫ

 

На самом деле ничего «плохого» с нами не происхо­дит. Но опытное переживание погруженности в мир и принадлежности к нему способно кого угодно потряс­ти до основания и привести в замешательство. В ответ на бескомпромиссное совершенство проявленной ре­альности в нас могут пробудиться чувства незащищен­ности, уязвимости, неполноты, несоответствия или потерянности'. Поэтому большинство религий скорее проповедуют уход от мира, чем призывают к проник­новению в сущность этого потрясения и замешатель­ства. Но на самом деле в природе нашего мира нет ничего «дурного» или «неправильного». Нет ничего «дурного» и нашем чувственном восприятии. С точки зрения дзогчена ни к чем нет ничего дурного: все сущее как оно есть — совершенно. Неоткуда, в таком случае, берется это ощущение «неправильности»? Что это за чувство неполноты и каково его происхождение?

 

¹ Незащищенность, уязвимость, неполнота, несоответствие и потерянность соответствуют пяти первоэлементам: земле, воде, огню, воздуху и пространству.

 

Пытаясь установить, что же «не так* с окружающим миром, с нашим телом или с полем нашего восприя­тия, мы можем обозначить эту «неправильность» лишь в соотнесении с неким ощущением «правильности». Для этого необходимо некое беспроблемное или утопическое представление о том, «как lice должно об­стоять на самом деле». На первый взгляд может пока­заться, что подобная утопия должна заключать в себе некий намек на просветление... однако в своих пред­ставлениях об утопии мы, как правило, отвергаем ре­альность нашего истинного положении, а следователь­но, создаем всего лишь очередную дуалистическую конструкцию. Дуалистической она оказывается пото­му, что в ходе ее построения мы проецируем на реаль­ность теоретическую схему разделения на «чистое» и «нечистое». Но возможен и другой подход к понима­нию реальности. Выйдя за пределы противоположно­стей — таких, как грех и святость, мирское и священ­ное, боль и отсутствие боли, невежество и знание, путаница и ясность, сансара и нирвана, — мы сможем уловить образ нашей ситуации, реальность которой пребывает вне поляризованных параметров.

Если встать на позицию восприятия, отличающую ши-не, если просто молча наблюдать воспринимаемое нами окружение, сможем ли мы сказать, что в нем чего-либо не хватает? Чем еще оно должно обладать, кроме того, чем оно является! И если мы заглянем в самих себя в поисках того, чего может не хватать нам, — удастся ли нам прояснить сущность этой «не­достачи»? Чем еще должны мы обладать, кроме того, чем мы являемся? Что это за чувство «неполноты»? Откуда оно берется, если мы не можем обнаружить для него никакого основания? Вопросы эти могут пока­заться странными, но на самом деле они помогут нам глубже понять значение слова дзогчен — «несотворен­ная самосущая полнота».

Опыт погруженности в мир и принадлежности к нему и впрямь потрясает и вводит в замешательство. Но быть может, существует способ перевести это пе­реживание в иной, более широкий план, в котором за­мешательство преобразится в изумление и восхищение чудом?

Испокон веков вдохновенные мыслители пытались подступиться к вопросу о природе бытия. Но ни одна философская система, ни одна мистическая космоло­гия, с точки зрения большинства людей, так и не от­ветила на этот вопрос. Нельзя утверждать, что ответ на него обязательно должен существовать. Но нельзя в утверждать, что ответа нет. Можно утверждать лишь, что мы желаем узнать его, поскольку вопрос о погру­женности в мир и принадлежности к нему — вопрос прилипчивый и опасный. Иногда эта опасность слад­ка, как мед на лезвии клинка. Лизнув лезвие, мы вос­клицаем: «О, как сладко!» А потом приходят боль и Кровь.

Одни скажут: «Мед — штука коварная и нехорошая. Лучше не трогать его, а не то порежешься». При таком подходе лезвие жизни воспринимается как нечто не­приятное. Другие спросят себя: «Что бы такое приду­мать, чтобы полакомиться медом, не порезавшись?» Подход здесь другой, но результат тот же самый: лез­вие жизни опять-таки рассматривается как нечто, чего следует избегать. Третьи скажут: «На самом деле здесь чет ничего, кроме лезвия. Жизнь — это только боль и ничего, кроме боли; следовательно, пресечение жиз­ни есть освобождение*. Тот, кто придерживается тако­го образа мысли, отрицает сладость меда. Наконец, найдёся такие, кто заявит: «На самом деле важен толь­ко мед. Что с того, что я порежусь? Зато я смогу вку­сить сладость!» Сторонники этого подхода принима­ют и мед, и лезвие, но разделяют опыт на «хороший* и «плохой*. Однако на самом деле сладость меда и острота лезвия — это единый опыт. Если вы воплоти­лись в человеческом облике, вы вкушаете мед на лез­вии клинка. И если вы живете ради меда, а лезвие воспринимаете как неизбежный «профессиональный риск», го рано или поздно вас постигнет одно из двух разочарований: либо сладость меда обернется для вас тошнотворной приторностью, либо лезвие изранит вас до крови.

Что значит вкушать мед на лезвии клинка?

Значит ли это отвергнуть то или иное или обе эти стороны опыта— с тем, чтобы искать ответ в небы­тии? Или напротив — принять весь опыт в его сово­купности, принять бытие как оно есть и тем самым освободиться от двойственности?

Бывают мгновения медовой сладости, когда чувству­ешь, что мог бы жить вечно. И это верное ощущение: такие мгновения и впрямь принадлежат вечности. Но если мы начинаем цепляться за эту вечность, она тот­час сжимается до самого обычного мига повседневной жизни: и в нас, и вокруг нас не остается ничего, кроме искусственных разграничений и противопоставлений. Продолжая лизать лезвие, когда мед уже кончился, мы попросту искалечимся — аналогия неприятная, но точная.

К счастью или к несчастью, жизнь состоит не толь­ко из подобных крайностей. Поскольку просто быть, не располагая доказательствами бытия, нам кажется слишком трудно, мы пытаемся использовать явления, попадающие в поле нашего восприятия, в качестве таких доказательств. Мы не в состоянии просто отдать­ся своим ощущениям и насладиться разворачиваю­щимся перед нами представлением. Нам во что бы то ни стало надо все потрогать, а потрогав — схватить. А стоит что-нибудь схватить, как мы тотчас это при­сваиваем, начинаем защищать от посягательств, объяв­ляем своей собственностью, придумываем ему приме­нение и отгораживаемся вместе с ним от остального мира¹. Все. чего бы мы ни коснулись, неизбежно при­липает к нашим рукам, словно мы обмакнули их в горшок с медом и так и не удосужились вымыть.

В том, чтобы пребывать в мире и принадлежать ему, нет ничего «плохого», И постигая совершенство мира на опыте, мы волей-неволей задаемся вопросом — и вопрос этот, как уже говорилось, опасный и прилип­чивый. Однако ответ не заставит себя долго ждать, если мы вспомним, что у нас просто-напросто липкие руки, а значит, надо вымыть их — омыть в пустоте, Практи­ка ши-не мало-помалу развивает в нас способность прикасаться к различным предметам и явлениям так, чтобы они не прилипали к рукам.

 

¹ Присвоение, защита, обладание, поиск применения и обо­собление соответствуют пяти первоэлементам: земле, воде, огню, воздуху и пространству.

 

Рассмотрим эти идеи применительно к опыту четы­рех йог. В нёндро четырех йог, согласно откровению Аро Лингмы, процесс соотнесения — это процесс привязывания к мыслям в поисках доказательств суще­ствования. Процесс соотнесения — это замкнутый крут бесконечных разочарований. А практика ши-не выяв­ляет этот процесс и наглядно показывает, чем на самом деле мы занимаемся. Мысли становятся ориентирами в процессе соотнесения только благодаря тому, что мы цепляемся за привычные схемы. Но сами по себе мыс­ли, идеи, образы, чувства, ощущения, люди, места и вещи вовсе не являются ориентирами. Сами по себе они не обладают никакими качествами, пригодными для со­отнесения. И только из-за страха перед небытием мы низводим все явления до условных ориентиров.

Явления внешнего мира перегружены вторичными функциями, которые мы приписываем им ради удоб­ства, из Практических соображений. Красное небо на закате предвещает хорошую погоду. Красное небо на рассвете предвещает дождь. Но эти смыслы не зало­жены в данный феномен от природы, а лишь припи­сываются ему. Точно так же обстоит дело и с явлени­ями внутреннего мира. Но, практикуя сидение, мы обнаруживаем, что вторичная функция мысли — обес­печивать доказательства нашего существования. Ли­шаясь мыслей, мы лишаемся ориентиров для соотне­сения. Лишаясь мыслей, мы лишаемся подтверждений своей устойчивости, неизменности, самостоятельнос­ти, целостности и определенности. Ши-не — это ме­тод привыкания к такому состоянию.

В повседневной жизни постоянный поиск ориен­тиров искажает опыт существования, делая его по большей части неудовлетворительным. Это недоволь­ство раздражает и мучит нас, но мы его терпим, чтобы удовлетворять более важную для нас потребность — потребность в самоопределении. Ведь поиск ориентиров позволяет нам отвлекаться от бытия, забываться в непрерывных попытках «быть», — а это «быть» мы неизменно отождествляем с «заниматься чем-либо». Мы занимаемся «поддержанием своей устойчивости», «своей неизменности», «своей самостоятельности», «своей целостности», «своей определенности». Главное заблуждение здесь состоит в том, что бытие оценива­ется только в категориях формальных качеств. При­нимая бытие и небытие за взаимоисключающие поня­тия, мы обрекаем себя на бесконечное блуждание в круговороте недовольства и мучительных недоразуме­ний. Распределяя воспринимаемые явления по шкале их относительной ценности, мы оставляем за собой лишь три возможных типа реакции на каждое из них; влечение, отвращение или безразличие. Если то, что мы воспринимаем, подкрепляет наши личные опреде­ления, возникает влечение. Если наши личные опре­деления оказываются под угрозой, возникает отвраще­ние. Если же воспринятый феномен не подкрепляет наши личные определения, но и не ставит их под уг­розу, мы относимся к нему с безразличием. Все, что невозможно включить в систему соотнесений, мы по­просту игнорируем. Ничто не воспринимается как таковое: весь наш опыт согласуется с нашей потреб­ностью в определениях, а следовательно, все явления классифицируются в соответствии с тем, насколько они удобны в качестве ориентиров для соотнесения. В мысли самой по себе нет ничего дурного, хотя в свете некоторых наставлений к медитации может показаться, что это не так. Согласно дзогчену, мысль — это естественная функция Ума. Мысль — столь же ес­тественное проявление нашего физического существо­вание, как и другие формы чувственного восприятия. Но как только мы осознаем, что Ум — это океан про­странства, лишенный всяких соотнесений, дуалисти­ческий узел страха развяжется сам собой. Погружаясь в это пространство, мы совершим потрясающее откры­тие: избавиться от соотнесений не значит умереть.

Если мы сможем естественно и без усилий поддер­живать присутствие, не впадая в дремоту и забытье, то в нас пробудится спонтанная ясность. Звезды зажгут­ся в небе, и сияние их отразится в океане бытия, сво­бодном от каких бы то ни было соотнесений.

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Вы говорили, что явления от природы лише­ны соотносительных качеств, но мы сами низводим их до уровня условных ориентиров, помогающих заслониться от страха перед небытием. Не могли бы вы привести пример?

Кхандро Дечен: Пожалуйста. Подобные идеи обычно усваиваются не сразу, так что и впрямь имеет смысл привести какие-то другие примеры условных ориен­тиров и рассмотреть, как мы с ними обращаемся. Если вы, допустим, плывете на корабле, вам нужно как-то прокладывать курс — и тогда солнце и звезды в качестве ориентиров приносят только пользу. По­этому, рассуждая об отказе от ориентиров, мы вовсе не утверждаем, что необходимо раз и навсегда отвер­гнуть все, с чем мы привыкли соотноситься в этом мире. Практические ориентиры выполняют важную функцию. Отказаться нужно не от них, а от своей потребности беспрерывно твердить: «Я нахожусь здесь! Это место безоговорочно подтверждает, что я существую! Я реален, потому что знаю, где я нахо­жусь в соответствии вот с этой картой!» Очевидно, что в этом относительном мире каждому из нас во­лей-неволей приходится опираться на относительные критерии. Но при этом необходимо смотреть на вещи шире, выходя за границы относительного.

Нгакпа Чогьям: Мы устанавливаем ориентиры и точки соотнесения, привязываясь к людям, мыслям, чув­ствам, ситуациям и предметам, когда тс, по види­мости, позволяют как-то обосновать наше существо­вание. Но все ориентиры рано или поздно нас под­водят. Все они ненадежны, ибо, подобно нам самим, они лишь преходящие мгновения постоянно меня­ющегося процесса.

Кхандро Дечен: Нет ничего постоянного.

Нгакпа Чогьям: Некоторые вещи существуют так дол­го, что кажутся нам вечными, но даже Солнце в конце концов умрет.

Кхандро Дечен: И планеты Солнечной системы рухнут на Солнце,..

Нгакпа Чогьям: ...и куда мы тогда денем наши пенси­онные сбережения?!

Кхандро Дечен (смеется}: Гималаи до сих пор поднима­ются. А от других горных систем, что когда-то были выше Гималаев, теперь остались только холмы,

Нгакпа Чогьям: Переживут нас и другие вещи и явле­ния, далеко не столь грандиозные, — а мы не сможем остаться рядом с ними. Даже если нам удастся сохранить ту или иную собственность до конца сво­их дней, не исключено, что со временем мы пере­станем ценить ее. Ил и наоборот, какая-нибудь вещь, казавшаяся самой обычной, вдруг станет для нас чрезвычайно ценной. Нет ничего постоянного, но, поскольку постоянство кажется нам таким важным, мы непрерывно ищем подтверждений своему бытию в преходящих мгновениях постоянства.

Вопрос: Ринпоче, вы сказали, что мы не делаем разли­чий между мыслью и нашими отношениями с мыс­лью. Не могли бы вы рассказать подробнее о наших отношениях с мыслью?

Нгакпа Чогьям: Да, отношения с мыслью у нас такие за­путанные, что без консультанта по брачным вопросам, похоже, не разобраться (смеется]. В своих отношени­ях с мыслью, строящихся на системе соотнесений, мы ведем себя требовательно, вздорно, собственнически, ревниво и неуживчиво. Мысль выполняет важные функции, но, когда мы начинаем относиться к своим мыслям как к ориентирам в системе соотнесений, возникают проблемы. Именно поэтому следует прак­тиковать ши-не как способ войти в такое состояние, где мысли перестают возникать. Ши-не дает нам от­дохнуть от процесса соотнесения.

Вопрос: Вы сказали, что по большому счету в нашем мире и в нашем чувственном восприятии нет ника­ких недостатков, нет ничего дурного. Но как можно утверждать, что все в порядке? В мире полным-пол­но зла! Столько людей страдает...

Кхандро Дечен: Не стоило принимать наши слова за политическое заявление. Мне казалось, мы ясно дали понять, что имеем в виду. На относительном уровне в мире действительно много дурного. Дей­ствительно, многие люди страдают... но где ваше страдание? Этот вопрос обращен к духовной ауди­тории. Мы смотрим на мир по-разному.

Нгакпа Чогьям: Эго не значит, что невозможно быть духовным человеком и одновременно политическим или общественным деятелем. По-моему, как раз из последователей духовного пути получились бы са­мые лучшие общественные деятели. Чтобы помогать другим людям no-настоящему, человек не должен чувствовать себя жертвой.

Кхандро Дечен: Последователь духовного пути считает мир совершенным в рамках своей практики, но это вовсе не значит, что страдания других людей пред­ставляются ему совершенством.

Вопрос: Если мы пытаемся обосновать свое существо­вание, привязываясь к людям, мыслям, чувствам и Ситуациям и устанавливая тем самым какие-то ори­ентиры, но все ориентиры рано или поздно нас под­водят, то не значит ли это, что сам мир — в каком-то смысле обман?

Кхандро Дечен: Не совсем (смеется). Мир нас не обма­нывает, но лишь до тех пор, пока мы не пытаемся им манипулировать. Если мы начнем создавать ори­ентиры из своего присутствия в мире, то он непре­менно нас обманет, не оправдает наших ожиданий. Но если оставить мир таким, каков он есть, он про­сто не сможет нас обмануть. Напротив, он будет поддерживать нас во всем. А вот точки соотнесения и ориентиры — это всегда обман. Просто потому, что их на самом деле не существует.

Нгакпа Чогьям: Замечательно, правда?

Вопрос: Значит... (смеется)... значит, если мы допус­тим, чтобы ориентиры были непостоянными, тог­да... тогда они смогут существовать?

Нгакпа Чогьям: Естественно! Разрешая чему-то не су­ществовать, мы позволяем ему существовать. И на­оборот. Это-то и разъясняется в учении о двойствен­ности и не двойственности.

Кхандро Дечен: Если допустить, чтобы ориентиры были непостоянными, тогда они перестанут быть ориентирами в том смысле, какой мы вкладываем в это понятие.

Вопрос: Не могли бы вы рассказать подробнее о сущ­ностной пустоте ориентиров или привести какие-то примеры?

Кхандро Дечен: Пожалуйста. Машина — это не просто машина. Фотоаппарат— это не просто фотоаппа­рат. Джинсы — это не просто джинсы. Любая вещь чуть больше или чуть меньше того, -чем она кажет­ся. Если вам придется объяснять какому-нибудь дикарю, ничего не знающему о технике, что такое автомобиль, вы постараетесь изложить все как мож­но проще. Вы нарисуете лишь самую общую карти­ну. Вы скажете, что автомобиль — это средство пе­редвижения, а потом опишете колеса и сиденья. двигатель и тормоза — но все лишь в самых общих чертах. Вы постараетесь создать представление о том, как работает и для чего служит автомобиль. Но при этом останется немало такого, о чем вы едва ли упомянете. К примеру, вы не станете говорить, что автомобиль — это символ статуса, фаллический сим­вол или символ взрослости.

Нгакпа Чогьям: Каждый предмет непременно нагружен какими-то вторичными качествами, играющими ту или иную роль в системе соотнесений. Этими каче­ствами и определяется ваше отношение к чему бы то ни было, и зачастую вы здесь совершенно непос­ледовательны. К примеру, если с вашей фотокаме­ры «Никон» начнет стираться краска, вас это может порадовать: камера станет выглядеть «профессио­нальнее», всем будет ясно, что вы часто ею пользу­етесь. Но если кто-нибудь поцарапает ваш «мерсе­дес» на стоянке, вас это возмутит. Вряд ли вы ска­жете: «О, как чудесно! Теперь моя машина кажется такой "профессиональной"!» Иное дело с джинса­ми: чем они более потрепанные и выцветшие, тем лучше — потому что так диктует мода. Но когда ветшает другая одежда, люди обычно не радуются.

Кхандро Дечен: Что мы считаем приемлемым, а что — нет, далеко не всегда связано с самими предметами. Гораздо чаще это определяется ролью, которую эти предметы играют в укреплении нашего чувства соб­ственной реальности.

Нгакпа Чогьям: Все это — просто и понятно. Каждый может посмеяться над нелепыми условностями, на­вязанными нам статусом или модой. Но когда дело доходит до нелепостей в наших отношениях с соб­ственными мыслями, все оказывается куда сложнее.

Вопрос: Вы сказали, что ши-не — это способ войти в состояние, в котором мысли перестают возникать, А как насчет эмоций? Они тоже перестают возни­кать?

Кхандро Дечен; Да.

Вопрос: По-моему, из эмоций зачастую получаются куда более устойчивые ориентиры, чем из мыслей.

Кхандро Дечен: Да, но для того чтобы эмоция стала ориентиром, надо думать о ней как об ориентире и относиться к ней соответствующим образом.

Нгакпа Чогьям: Здесь проблема в том, как определить, что такое мысль и что такое эмоция. Разделяете ли вы их в своем опыте?

Вопрос: Честно говоря, не знаю. По-моему, эмоции — это то, что я чувствую, а...

Нгакпа Чогьям: ...а мысли вы разве не чувствуете? Вопрос: Ну, по-моему, они...

Нгакпа Чогьям: На самом деле вы можете сказать по этому поводу только то, что мысль — или, точнее, намтог¹ — это то, что рождается в Уме. Намтог мо­жет быть каким угодно. Одни намтоги эмоциональ­но окрашены, другие— почти нейтральны. Чем сильнее эмоциональный заряд, тем более мы склонны манипулировать намтогом в целях соот­несения.

Вопрос: Значит, мысли на самом деле невозможно от­делить от эмоций?

Нгакпа Чогьям: Не стоит и пытаться. Все, что возни­кает, либо способно к самоосвобождению, либо нет. А прочее не имеет значения. Чтобы избавиться от привычки к соотнесению, совершенно необязатель­но идентифицировать содержимое Ума. Нужно лишь позволить всему, что возникает, спокойно пребывать в присущем ему состоянии.

Вопрос: Вы сказали, что нам следует отказаться от по­зиции: «Я нахожусь здесь! Это место безоговорочно подтверждает, что я существую !-> Но не опасно ли это? Не лишимся ли мы таким образом здорового чувства принадлежности к этому миру?

Нгакпа Чогьям: Опасно?.. Ну. пожалуй... Опасно для людей с неустойчивой психикой. Все зависит от того, в чем вы нуждаетесь на данном этапе своего психического развития.

 

¹ Намтог (rNam rTog), санскр. викальпа, — концептуаль­ная мысль, возникшая в уме в результате восприятия внешнего мира, a также рассудочное мышление в целом.        

 

Кхандро Дечен: Помню, когда я в детстве смотрела на звезды, мне становилось радостно. Я умела находить Большую и Малую Медведицу. Я знала, что нужно провести линию через боковую стенку ковша Боль­шой Медведицы, чтобы отыскать Полярную звезду. Было так приятно находить на небе своих друзей и «знать», что там, наверху, вес устроено осмысленно. У меня никогда не возникало нужды в том, чтобы ориентироваться по звездам, так что это знание служило мне просто для утешения. Я словно гово­рила себе: «Ах, вот они! Я их вижу. Я знаю о ник кое-что, и вот— я убедилась, что мои знания вер­ны. И теперь я не чувствую себя такой одинокой и моя жизнь не кажется такой бессмысленной». Для ребенка такие переживания важны и ценны. Детям необходимо ощущение конкретной реальности. Но теперь я стала взрослой и могу лицом к лицу встре­титься с проблемой одиночества и бессмысленнос­ти. Теперь я могу подвергать сомнению эту так на­зываемую конкретную реальность.

 

Часть вторая

ДЗОГЧЕН: ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ ВХОЖДЕНИЯ

Глава 6

 ПОЛЕТ

 

Осознав вещи, прежде казавшиеся невероятными, многие испытывают настоящее потрясение. Но тот, кто готов это вытерпеть, с радостью примет возможность понять идеи, выходящие за рамки традиционной логи­ки. На этом этапе постижения первой из четырех йог традиционная логика уже не покажется таким серьезным препятствием, как в начале пути. Выполняя упражнения, описанные в предыдущих главах, вы уже обрели опыт, позволяющий немного раздвинуть тесные границы тра­диционной логики. Вы уже составили некоторое пред­ставление о том, что лежит за ее пределами. Но прежде чем пуститься в полет над неизведанными территория­ми, вам предстоит еще практиковаться в сидении, пере­межая упражнения чтением очередных глав.

Мы рекомендуем откладывать книгу и переходить к практике сидения всякий раз, как наши объяснения покажутся непонятными. В этом и заключается упраж­нение, сопутствующее данной главе. Вам предстоит ус­воить эту практику, согласовав ее с прочитанным ма­териалом и с теми объяснениями, которые вы не смогли понять с первого раза. Возможно, это упражнение вам и не понадобится, но мы все же советуем практи­ковать сидение хотя бы по полчаса в день, пока вы читаете эту книгу, — это поможет установить личную, подтвержденную опытом связь с прочитанным мате­риалом'. Эта книга — практическое руководство, по­этому читать ее не практикуя имеет смысл только тем, кто уже обладает соответствующим опытом или при­обрел тесную связь с излагаемым учением.

Итак, как только вы почувствуете, что теряете нить объяснений, пытайтесь понять их в процессе сидения. Нет ни малейшего смысла принимать наши объясне­ния на веру. Вес, что вы приняли на веру, но не согла­совали с непосредственным опытом, рано или поздно превращается в препятствие. Чтобы установить, на­сколько точны и полезны для вас эти объяснения, при­бегайте к методу ши-не. Понимать объяснения можно либо на основе непосредственного узнавания, рождающегося из практики, либо благодаря проблеску без­начальной просветленной природы. Эти слова — трам­плин для прыжка в область отсутствия всяких соотне­сений. Трамплин этот сложен из идей, призванных подорвать основы самих идей. Он поможет вам войти в пространство, лишенное каких бы то ни было ори­ентиров, и нырнуть с головой в понимание безгранич­ности того, что мы собой представляем.

 

¹ Эта же рекомендация относится к постижению всех буддийских методов и всех устных наставлений, получаемых от Учителя.

Здесь настало время подробнее обсудить два тер­мина, которые в дальнейшем помогут нам описывать способы усвоения разного рода материалов. Эти тер­мины — традиционная логика и ясно осознанное рас-суждение¹. Традиционная логика — это то, что счита­ется приемлемым в этом мире, А ясно осознанное рас­суждение основывается на опыте, выходящем за пределы традиционной логики. Вот почему штурмо­вать стены ясно осознанного рассуждения, вооружив­шись тараном традиционной логики, совершенно бес­полезно. Все, что сейчас в наших силах, — это спро­сить, как нам выйти на такой уровень опыта, на котором мы сможем иметь дело с ясно осознанным рассуждением. Ответ на этот вопрос дают различные методы подготовки, первый из которых и есть прак­тика ши-не. Приобретя некоторый опыт сидения, мы входим в сферу нового опыта, из которой исходит поток ясно осознанного рассуждения. А открывшись этому потоку, мы получаем стимул выводить все но­вое знание па опытный уровень. Чем дольше мы прак­тикуем сидение, тем более открытыми становимся. Постепенно мы избавляемся от ограничений тради­ционной логики. И рушатся так раздражавшие нас некогда преграды между узкой областью нашего по­нимания и более обширными территориями ясно осознанного рассуждения.

 

Упражнение 4

 

Сядьте в удобной позе, сохраняя бдительность. До­бейтесь того, чтобы ваше осознание присутствова­ло только в выдохах.

Вдохи пусть происходят сами по себе. Пусть все ваши переживания с каждым выдохом растворяются в пустоте. Если вы почув­ствуете, что отвлеклись от присутствия в выдохах, просто вернитесь к нему и оставайтесь в нем. Если возникают мысли, пусть они с каждым выдохом растворяются в пустоте.

Выполняйте это упражнение в течение получаса. Наблюдайте за тем, как все происходит. Если вы привыкли сидеть дольше — сидите столько, сколь­ко обычно. И наблюдайте за тем, как все проис­ходит.

 

Англ, conventional logic и realized reasoning. — Прим. ред.

 

Упражнение 4 (пояснения)

 

Это заключительный этап практики ши-не с формой. Вы отпустили вдох и теперь просто позволяете ва­шему выдоху растворять все мысли и мысленные образы в пустоте. Возможно, вы и раньше пережи­вали опыт, который можно назвать «промежутками между мыслями», и ваша реакция была подобной тому, что описывалось в предыдущих главах. Но с чем бы вы ни сталкивались на практике до сих пор, сейчас самое главное — избегать целенаправленно­го поиска таких промежутков. Такой поиск обречен на провал. Ухватиться за этот промежуток невозмож­но — потому что он возникает лишь тогда, когда мы перестаем за что бы то ни было хвататься. Возмож­но, вы заметили, что мысль или мысленный образ, возникший при вдохе, просто растворяется в пус­том пространстве вместе с выдохом, в результате чего в конце каждого выдоха возникает промежу­ток между мыслями. Продолжая выполнять это упражнение, вы обнаружите, что постепенно эти промежутки удлиняются и начина ют охватывать уже несколько вдохов и выдохов. На этом этапе появля­ется возможность перейти к практике ши-не без формы.

Не исключено, что в процессе сидения вы испод­воль будете отвлекаться или же вас незаметно нач­нет клонить в сон. Эти проявления энергетическо­го дисбаланса можно скорректировать с помощью простых физических упражнений. Если вы почув­ствуете, что вас охватывает дремота, трижды вскинь­те голову. Но соблюдайте меру: если движения бу­дут слишком резкими, у вас может разболеться шея, а если недостаточно резкими — упражнение просто не подействует. Если же вы почувствуете, что по­стоянно отвлекаетесь и не можете спокойно усидеть на месте, трижды резко наклоните голову. Выполнив это упражнение, возвращайтесь к прак­тике ши-не, а если понадобится— повторите его снова.

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Кажется, я начинаю понимать, что ясно осоз­нанное рассуждение просто приходит само по себе... По-моему, мне знакомо по опыту нечто подобное. С одной стороны, я кое-что понимаю, но с другой — все это кажется мне слишком абстрактным. Трудно с чем-то соотнести это...

Нгакпа Чогьям: Тогда я расскажу вам, каково выпасть из самолета на высоте восемнадцати тысяч футов. Надеюсь, так вы лучше представите, что мы подразумеваем, говоря о традиционной логике и ясно осознанном рассуждении. Если вы увлекаетесь затяж­ными прыжками, то испытываете необыкновенные переживания. Такие, которые другим людям будет очень трудно понять, пока они не испытают сами то, что испытали вы. Итак... посмотрим, что будет. Вы выпрыгиваете из самолета. О ужас... о чудо! Вы совершили настоящее безумство. Только что вы ле­тели в таком замечательном самолете — и вдруг ни с того ни с сего решили выпрыгнуть!.. Но с таким же успехом можно сказать: «Я только что стоял на такой замечательной твердой земле — и вдруг ни с того ни с сего решил сесть в этот самолет!»

Кхандро Дечен (смеется): Или так: «Вот я сидел в сво­ем замечательном доме — и вдруг ни с того ни с сего решил выйти за дверь!» Л любителей затяжных прыжков в мире гораздо меньше, чем практикую­щих ши-не.

Нгакпа Чогьям: Поначалу все и вправду очень похоже на то, чего вы могли бы ожидать: вы падаете как камень. Падаете с ускорением 9,8 м/с². И ускоряе­тесь, пока не достигнете предельной скорости сво­бодного падения. Она составляет около 240 км/ч, и достигнете вы ее примерно за семнадцать секунд. Звучит устрашающе, но стоит вам достигнуть этой скорости, как произойдет кое-что утешительное: вам покажется, что вы перестали падать и просто пари­те в воздухе.

Кхандро Дечен: Любители затяжных прыжков надева­ют что-то вроде огромных клоунских костюмов, в которых можно кружить на потоках воздуха. Расставив руки и ноги, можно парить как орел. На какое-то время вы и в самом деле почувствуете себя орлом.

Нгакпа Чогьям: Да-да, вы даже сможете увидеть, как закругляется земля на горизонте. До некоторой сте­пени вы приобщитесь к мировосприятию орла — ценный опыт для любого йога или йогини. Когда земля наконец приблизится. вы дернете за кольцо — и раскроется парашют. Тут опять произойдет нечто неожиданное. Вы по-прежнему не будете чувство­вать, что падаете, но, когда посмотрите вниз, вам покажется, что земля сама надвигается на вас. Пора сгруппироваться и приготовиться к посадке, если только вы не спускаетесь на прямоугольном пара­шюте, позволяющем просто сделать шаг — и сойти с небес, как с эскалатора. Вот и все. Вы вернулись в обыденную действительность.

Кхандро Дечен: Вот почему большинству людей хочет­ся тут же взлететь опять и повторить все сначала!

Нгакпа Чогьям: А теперь представьте, что вам пришлось обсуждать свой опыт затяжного прыжка с каким-нибудь закоренелым рационалистом-консервато­ром! Какой ужас! Вы скажете: «Как ты можешь со мной спорить, если сам никогда не испытывал ни­чего подобного?» А рационалист в ответ заявит, что вы должны уметь описать любой опыт в привычных каждому понятиях.

Кхандро Дечен: Это все равно что пытаться описать радости секса какому-нибудь монаху или монахи­не, всю жизнь соблюдавшим обет безбрачия.

Нгакпа Чогьям (смеется): Должно быть, вы скажете, что подобная дискуссия не имеет смысла, и если ваш рационалист не готовится узнать на собствен­ном опыте, что такое затяжной прыжок, ему сле­дует просто принять все на веру. Но рационалист, скорее всего, возмутится и заявит, что ваше опи­сание нелепо. «Разве можно не чувствовать, что па­даешь, когда на самом деле ты падаешь? — скажет он. — Разве может казаться, что земля сама надви­гается на тебя, когда в действительности это ты к ней приближаешься?» Но с позиций вашего опыта эти аргументы покажутся бессмысленными, скуч­ными и бескрылыми. Вы скажете: «Попробуй сам — и увидишь. Вот тогда и поговорим*. Но если ваш собеседник боится летать, он не сможет убе­диться в вашей правоте на собственном опыте. Он никогда не поймет, о чем вы говорите. Возможно, он лишь скрывает свой страх полета, требуя обо­сновать ваши переживания интеллектуальными ар­гументами и доказать на словах, что затяжной пры­жок и в самом деле чего-то стоит, — а до тех пор он будет считать его лишь пустой тратой времени, неспособной порадовать его никакими новыми и необычными переживаниями. Разумеется, вы его пожалеете. Вам будет обидно, что этот человек не желает выйти за пределы своих привычных схем рассуждения и открыться новому опыту. Но едва ли вам захочется ради него втискивать свой соб­ственный опыт в узкие рамки традиционной логи­ки: вы понимаете, что переубедить этого упрямца почти невозможно.

Кхандро Лечен: Традиционная логика может стать сред­ством уклонения, уловкой, к которой мы прибега­ем, чтобы не пришлось признаваться себе в своих страхах. Мы готовы до бесконечности выдвигать ра­зумные доводы против прыжка. Но не проще ли от­бросить все эти изощренные отговорки и честно признать, что мы просто боимся летать? Признать свое нежелание отказаться от определений — это большой шаг вперед, шаг к работе с тем, каков ты есть.

Нгакпа Чогьям: Признав страх полета, мы получаем возможность исследовать природу этого страха. Стоит сделать этот первый шаг— и страх уже ос­лабит свою хватку. С ним уже можно будет рабо­тать. Сама мысль о сидении превратится из раздражающей угрозы в реальную задачу. Перед по­садкой в самолет для первого прыжка инструктор обычно обращается к новичкам с предупреждени­ем, которое многим кажется зловещим: «Един­ственный человек, который вернется на землю в этом самолете, — пилот. Это билет в один конец.

Раз уж взлетел прыгай!»

Кхандро Дечен: Это же относится и к работе с Учите­лем. Если вы не сядете на самолет, то и не прыгне­те: вы просто не попадете в такую ситуацию, в ко­торой можно прыгнуть или, на худой конец, в кото­рой вас могут вытолкнуть. И чтобы оказаться один на один с небом, выпрыгнув из самолета, и чтобы оказаться один на один с небом Ума, практикуя си­дение, необходимо одно и то же: взглянуть в лицо своему страху полета.

Вопрос, Вы сказали, что это учение предназначено для практического применения, поэтому читать не практикуя имеет смысл только тем, кто уже обладает соответствующим опытом или приобрел тесную связь с излагаемым учением. Что вы подразумевае­те под «тесной связью*?

Кхандро Лечен: Интуитивный эмоциональный отклик. Если вы, скажем так, интуитивно чувствуете изла­гаемый материал, то в принципе можете читать не понимая.

Вопрос. А что, если такой читатель только зря потра­тит время?

Нгакпа Чогьям: Необязательно... а если да — все равно ему захочется дочитать до конца. Трудно сказать наверняка — это ведь только предположение. Я ска­зал насчет «тесной связи» потому, что у некоторых людей этот материал может вызвать отклик, осно­ванный на их жизненном опыте.

 

Глава 7

ПУТЕШЕСТВИЕ В БЕСПРЕДЕЛЬНОСТЬ

 

Моря и океаны Земли лишены ориентиров — в том смысле, что в открытом море не видно берегов. Прав­да, днем мореплаватель может ориентироваться по солнцу, а ночью — по звездам. Но эта возможность не заложена в природе солнца, луны и звезд: никто не предназначал их для этого целенаправленно. Оке­ан Ума также лишен ориентиров, но игра явлений Ума, рождающихся в его беспредельности, допускает понятийную ориентацию. Однако возможность слу­жить ориентирами не заложена в них преднамерен­но: это просто игра порождений природы Ума. Поня­тия возникают как случайным образом, так и струк­турированно, как в свободном течении, так и в устремлении к той или иной цели. Явления Ума скла­дываются в яркие картины, украшающие реальность в соответствии с основополагающей природой состра­дания.

До сих пор мы исследовали течения, оживляющие поверхность океана Ума. Мы исследовали потребность в определении «я» как чего-то устойчивого, неизменного, самостоятельного, целостного и определенного. Теперь же настало время вглядеться в саму поверхность океана Ума, сверкающую в свете солнца и поблески­вающую в свете звезд. Этот взгляд есть открытость, взгляд через прозрачность наших отношений с ориен­тирами.

Чистое обнаженное присутствие бытия^; вызывает у нас двойственные реакции, а потому ткань нашего жизнен­ного опыта сплетается из невероятных игр. Мы ведем себя так, словно то, чем мы являемся, никак не связано с тем, где мы находимся, а «я» никак не связано с тем, что это «я» называет внешним миром. Эти сансарические домыслы порождают философию, оправдываю­щую произвольное установление и нарушение связей: мы считаем, что вольны ограждать себя от всего, что пред­ставляется нам неудобным. Но в непосредственном опы­те существования эта сансарическая философия зачастую входит в конфликт с естественной философией реаль­ности, В соответствии с этим естественным, свободным состоянием реальности всё исподволь влияет на всё, все вызывает перемены во всём, и всякая попытка создать внутри нее изолированную реальность натолкнется на невероятное множество проблем.

Всякая область интереса или вовлеченности (в кото­рую человека увлекает его восприятие) находится в процессе непрерывных изменений. Нет неизменных объектов. Нет неизменных ситуаций. Нет неизменных существ. Нет неизменной жизни. Ткань бытия — это «подвижная сеть*¹, магически проявленное переплете­ние бесчисленных измерений. Само существование — это подвижная сеть, нити которой суть энергия формы и пустоты — бытия и небытия. Образ или структура любого индивидуального бытия вызывает колебания во всей сети, частью которой оно является. Натяжение нитей ослабляется или усиливается, что отражается на всей сети в целом. Невозможно действовать, не влияя на все сущее и не испытывая, в свою очередь, влияния всего сущего. Каждая структура влияет на другие и порождает новые структуры. Упорядоченные структу­ры рождаются из хаоса и вновь обращаются в хаос. Порядок и случайность танцуют рука об руку: круги, расходящиеся по воде, сталкиваются с другими расхо­дящимися кругами, рыба, выпрыгивая из волы, хватает мошку, дикий гусь взмывает в небо, ветер дует, ребенок на берегу бросает камешки в озеро.

Ни одно событие в этой текучей сети не происходит независимо от остальных. Изоляция невозможна. Не­возможно полностью отгородить «себя» от того, что мы воспринимаем как «внешний мир». Мы — части­цы океана, в котором рыбы и вода сосуществуют :s неразрывной связи: «рыба без воды» так же немыслима, как «вода без рыбы».

 

¹ Ло-драл джен-паи ранг-жал (bLo bra! rJen pa'i rang zhal) — букв, «собственный лик, обнаженный и лишенный концепций».

¹ Кун трал (kun khroi'y, англ. fluxing web. Термин «подвиж­ная есть» в переводе может показаться довольно неуклюжим, но зато он точно передает представление о том, что ткань бытия — это не стабильная структура, а бесконечные ряды структур, возникающих друг из друга и растворяющихся друг в друге. Неподвижной и неизменной кун mpo.i представляет­ся в философии монизма. А в свете идей буддийской не­двойственности форма всегда пуста, а следовательно, ника­ких стабильных и вечных структур существовать не может.

 

На основе практики ши-не постепенно развиваются другие практики, в которых кругозор опыта становится еще шире, раскрывая пе­ред нами еще более масштабные и яркие картины вза­имосвязанности всего сущего. Ши-не — врата в состо­яние свободы, где индивидуальное существование не исключает океанического мировосприятия. Стоит нам осознать взаимосвязь между рыбой и океаном на опы­те, как становится ясно, что многие явления, прежде казавшиеся нам взаимоисключающими, — это лишь различные грани нашего безначального просветления. Итак, попытаемся понять, что такое океаническое мировосприятие. Обычно оно присуще лишь грудным младенцам и некоторым мистикам¹. Это не означает, что все младенцы просветленны: просто обширный спектр человеческого опыта включает в себя среди прочего и отблески просветления. В случае с младен­цем океаническое мировосприятие проявляется как характерная для маленького ребенка неспособность отличать себя от матери и от окружения в целом. Со­гласно учению внутренних ступеней ваджраяны, каж­дое проявление двойственности динамически связа­но с качеством недвойственности. Так и тип воспри­ятия, который мы называем океаническим, входит в сферу человеческого опыта вообще, а не только в область переживаний, открывающихся при медита­ции. В ходе психологического развития ребенок с возрастом переходит на стадию индивидуализации. Но. как правило, индивидуализация достигается лишь ценой утраты океанического мировосприятия. Никто и ничто не побуждает ребенка удержать какие-то сред­ства доступа к океаническому восприятию мира.

 

¹ Зигмунд Фрейд также использовал термин «океаничес­кое восприятие* — для описания мировосприятия малень­ких детей, не отделяющих себя от окружения.

 

Общество поощряет индивидуализацию, но потреб­ность в океаническом восприятии не исчезает. Это неотъемлемая часть полного спектра человеческого потенциала. И поскольку потребность в нем сохраня­ется, социум направляет ее в русло семейной и дружеской верности. Чувствовать себя частью некоего большего целого важно для представителя любой культуры, но подчас на основе этого чувства возникают нездоровые связи. Эгоцентрическая социальная обусловленность может свести океаническое восприятие к тому или ино­му типу группового сознания — фашизму, расизму, элитизму, религиозному сектантству и т.п. В сфере обы­денного человеческого опыта индивидуализация и оке­аническое восприятие зачастую вступают друг с другом в болезненное противоречие. Конфликт этот проявля­ется и в природе духовных убеждений — привязаннос­тей к искаженным отражениям просветленного состо­яния, проистекающих одновременно из индивидуали­зации и из опыта океанического восприятия.

Индивидуализированный опыт порождает такие формы эпистемологии, в которых творец отделен от творения, а все существа представляются четко опреде­ленными и самостоятельными сущностями. И напро­тив, океанический опыт порождает формы эписте­мологии, в которых творец неотделим от творения, а индивидуальность живых существ представляется ил­люзорной. С обыденной точки зрения резонно было бы предположить, что полностью проявленный океаниче­ский опыт несовместим с индивидуализированным опытом, развитым в совершенстве. Кажется, совместить два эти подхода можно лишь в ущерб обоим. Но подоб­ное рассуждение основано на двойственном восприятии, способном представить неразделимость двух этих тради­ционно противопоставляемых типов опыта лишь как некое сочетание или компромисс. Не двойственное же восприятие не подразумевает ни ухода в инфантилизм, ни какого-либо чередования двух взаимоисключающих форм мироощущения. Опыт просветления выходит за рамки обоих подходов — и океанического, и индивиду­ализированного: он принадлежит беспредельности, в ко­торой все подобные разграничения теряют смысл.

Уловить смысл здесь не так-то просто, и интеллект в этом — только помеха. Сама попытка уловить смысл лишь отдаляет от понимания. Эта ситуация во многом напоминает аналогию со свободным падением, кото­рую мы обсуждали выше: ты падаешь не падая. От традиционной логики здесь приходится отказаться — она не поможет нам продвинуться ни на шаг.

Итак, перед нами идея двойственного видения, про­тивопоставляющего два типа опыта — индивидуализи­рованный и океанический, В области религии эта по­ляризация порождает два представления о «высшей реальности». Согласно первому мы «достигаем едине­ния» со всем миром или с Богом. Согласно второму мы «обретаем жизнь вечную в Боге», но остаемся отделен­ными от него, самостоятельными сущностями¹.

 

' Мужской род использован здесь для описания Бога не только по традиции, но и потому, что образ творца Вселен­ной возникает, когда форме (соответствующей мужскому роду) отдают предпочтение перед пустотой (соответствую­щей женскому роду).

 

Все многообразие подходов, сложившихся в различных ре­лигиях, в конечном счете сводится к двум этим вариан­там. Первый из них подразумевает полную утрату ин­дивидуальности, второй — полную изолированность. Однако существует и еще один вариант — впрочем, открывающийся лишь тогда, когда мы избавляемся от необходимости определять ту или иную сферу опыта — либо как отличную от всех других, либо как тождествен­ную одной из прочих сфер. Согласно этому третьему подходу форма есть пустота, а пустота есть форма, и все структуры подвержены непрерывным изменениям. Форма рождается из хаоса и вновь растворяется в хао­се — хаос и форма вдут рука об руку в безначальном танце, отражая друг друга, как зеркала.

Возможность просветления открыта в любой момент. Всеохватность бытия — постоянное напоминание о просветлении. Но отчужденное индивидуализированное восприятие, оторванное от океанического опыта, ин­терпретирует это напоминание как угрозу нашему су­ществованию. Подобный подход можно назвать точкой зрения отторгнутой индивидуальности. Отторгнутая индивидуальность создает шаткую иллюзию жизнеспо­собности неизменных определений. Иллюзия эта мер­цает, как старая кинопленка. Какие-то образы на экра­не можно уловить, но все они, к вящему нашему ком­форту, нечеткие и расплывчатые. И по молчаливому соглашению никто не вспоминает, что образы, кото­рые мы видим, в действительности находятся не здесь. Мы забыли, что наблюдаем нечто неосязаемое в виде проекции на экран. Мы считаем все это реальным, поддавшись иллюзии устойчивости, неизменности, са­мостоятельности, целостности и определенности. Чтобы наслаждаться фильмом, мы вынуждены притворять­ся про себя, что все происходящее — реально. Нам приходится соглашаться на так называемую «доброволь­ную отсрочку недоверия». И такую же отсрочку мы активно поддерживаем и постоянно продлеваем в от­ношении своего чувства бытия.

Воспринимаемый нами мир постоянно балансиру­ет на грани между бытием и небытием. Сквозь при­зму традиционных условностей воспринимаемые яв­ления предстают соблазнительными, манящими и в высшей степени обманчивыми. Вещественность и не­вещественность идут рука об руку. Мы словно бы любуемся танцовщицей с веерами: переливы страу­совых перьев пустоты и явлений воплощают собой изобильность бытия. Но за ними скрыто что-то еще — и различить нагую госпожу-недвойственность удает­ся лишь в те краткие мгновения, когда мы случайно проникаем взглядом сквозь вечно колеблющуюся двойственную завесу вееров¹.

 

¹ Женский род использован здесь потому, что в традиции Аро Тер недвойственное состояние именуется Кунтузангмо (kufi iti bZang то, санскр. Самантабхадри — «совершенное благо»). В практике Трома Нагмо цикла Дуджом Тср-сзр Кунтузангмо изображается так же как форма дхармакайи. Кунтузат мо — женская ипостась Кунтузангпо (kun tu bZang ро, санскр. Самантабхадра — «совершенное благо»), образ которого чаще используется в традиции ньингма вообще. Кунзанг яб-юм (Кунтузангмо и Кунтузангпо в сексуальном слиянии) — это антропоморфный образ недвойствснного состояния. Термин благо не следует понимать как некую противоположность «злу». Благо Кунтузангмо— это благо абсолютной всеохватности и целостности.

 

До тех пор пока мы не поймем этого, разглядеть, что происходит на самом деле, невозможно. До тех пор пока мы не поймем, что и танцовщица, и веера в равной мере обнажены и одинаково достойны восхищения, мы не сможем раз­личить ничего, кроме формы¹.

Чтобы ощущать устойчивость, неизменность, само­стоятельность, целостность и определенность, нам приходится привязываться к тем аспектам этой измен­чивой иллюзии, и которых временно проявляются эти качества. Но сама потребность ощущать устойчивость, неизменность, самостоятельность, целостность и оп­ределенность возникает лишь потому, что для поддер­жания своего существования отторгнутая индивидуаль­ность нуждается в иллюзии. А бороться за сохранение иллюзии мы вынуждены лишь потому, что искры без­начального просветления проблескивают сквозь по­кров двойственности, постоянно угрожая свести на нет плоды наших отчаянных манипуляций.

Мы то и дело подходим вплотную к естественному состоянию, в котором не требуется никаких подобных усилий,— но всякий раз отвлекаемся, дабы поддер­жать в себе мировосприятие отторгнутой индивидуаль­ности. Все наши исступленные, мучительные и одно­образные уклонения от естественности — не что иное, как попытки поддержать иллюзию двойственности. Но, повторим еще раз, иллюзия эта постоянно нахо­дится под угрозой крушения, заключающейся в посто­янных атаках со стороны недвойственности, заложен­ной в самой природе реальности, — атаках, которые побуждают нас к защитным действиям, двойственным по своей сути.

 

' Нагота (чер-бу, gCer hu) и восхищение (кунту га, kun Ш dGa') отождествляются с пустотой и формой.

 

Действия эти можно описать как обра­зование привязанностей к мимолетным призракам постоянства. Такова природа двойственности.

Недвойственность же, напротив, характеризуется совершенно спокойным пребыванием в потоке чего бы то ни было. Если бы, например, длительность всех явлений измерялась минутами и перемены везде и во всем происходили бы одновременно, то состояние рассеянности не могло бы сохраняться постоянно. Ничто сущее не обладает качествами устойчивости, неизменности, самостоятельности, целостности и оп­ределенности. Постоянно эти качества не присущи ни одному из явлений, но временно могут проявляться в каждом из них. Отсюда и возможность создавать ил­люзорные версии реальности. Но вес эти версии — не более чем новые танцы с веерами, в которых страу­совые перья представляют одновременно и вещест­венность, и невещественность, и постоянство, и не­постоянство, и обособленность, и неделимость, и не­прерывность, и прерывность, и определенность, и неопределенность. Эти танцы с веерами не сансара и не нирвана. Они — узоры и образы, украшающие со­бою чистое обнаженное присутствие бытия.

 

Упражнение 5

 

Сядьте в удобной позе, сохраняя бдительность. До­бейтесь того, чтобы ваше осознание не было сосре­доточено ни на чем. Если вы почувствуете, что от­влеклись от осознания, просто вернитесь к нему безо всяких замечаний и суждений. Если в уме будут происходить какие-то события, не вовлекайтесь в них. Отпускайте и оставляйте все как есть. Полно­стью расслабьтесь. Выполняйте это упражнение от сорока минут до часа, в зависимости от того, как долго вы сможете сидеть. Если вы еше не можете просидеть час без перерывов, постепенно увеличи­вайте продолжительность сеансов, пока не дойдете до часа. Если же вы, напротив, привыкли сидеть дольше — сидите столько, сколько обычно. Наблю­дайте за тем, как все происходит.

 

Упражнение 5 (пояснения)

 

Это — последний этап практики ши-не, но отнюдь не последняя ступень практики в целом. Ши-не приобщает нас к восприятию времени, не наполнен­ного содержанием, — к восприятию ума, в котором не происходит никаких событий. Цель ши-не — приблизить опыт восприятия Ума, в котором перед нами откроется полное отсутствие соотнесений и ориентиров. Это— постижение пустоты и понима­ние того, что мысли или ментальные события сами по себе не составляют ткань Ума. Природа Ума — чистая сияющая пустота. Наставления и указания к этому этапу практики сводятся к тому, что практи­кующий должен пребывать в пустом состоянии и войти в так называемое устойчивое ши-не. Устойчивое ши-не— это такое состояние Ума, в котором на протяжении долгих промежутков вре­мени при сидении не возникает никаких менталь­ных событий. Достигнув стадии, на которой вы спо­собны просто оставлять все как есть и ни в чем не нуждаться, вы тотчас избавитесь от невротического желания порождать мысли с целью установления ориентиров.

Но как только ши-не станет устойчивым, перед вами может возникнуть новое препятствие, И мы долж­ны с ним справиться, чтобы практика продолжала развиваться. Его называют сонным ши-не. Это со­стояние, о котором никаких ментальных событий не происходит, но и осознание также отсутствует. В этот момент ши-не нужно будет растворить, вой­дя в лхаг-тонг. Лхаг-тонг, «проникновенное виде­ние», — это врата, ведущие за пределы пустоты, пер­вый шаг на пути в беспредельность.

 

Глава 8

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПУСТОТЫ

 

За пределами опыта пустоты¹ лежит опыт восприятия энергий, проявляющихся как бесконечная игра Ума. Многие полагают, будто конечная цель практики -достичь состояния ума, полностью свободного от вся­ких мыслей. Понятно, откуда взялось такое представ­ление: ведь многие наставления к медитации направле­ны именно на достижение устойчивого ши-не. И зача­стую подобные поучения почти не уделяют внимания тому, что лежит за пределами пустоты.

Учителя, указывающие в своих наставлениях на пустоту как цель устремлений, вовсе не заблуждают­ся: в рамках той конкретной практики, которую они описывают, они совершенно праны^!.

¹ Ми-тогпа, состояние, в котором ум свободен от содер­жимого, в котором нет никаких ментальных явлений, ника­ких намтогов.

² Наста пленил даются в соответствии с той или иной яной (колесницей), и акценты в них зависят от основного прин­ципа пути на данном уровне.

 

Согласно многим наставлениям сутр, пустота и впрямь является целью. Но is дзогчене с присущей ему тонкостью и точностью определений пустота называется одним из аспектов цели, И здесь нет никакого противоречия, поскольку в «Сутре сердца» вполне лаконично ука­зывается, что форма есть пустота, а пустота есть форма¹.

В сутрах аналогом формы выступает сострадатель­ная деятельность. В контексте просветленного состо­яния форма никогда не рассматривается отдельно от пустоты. Поэтому, говоря о пустоте, по большому сче­ту следует уточнять, идет ли при этом речь о двойствен­ном или недвойственном опыте. При недвойственном опыте восприятие пустоты непременно связано с бес­препятственным рождением и растворением форм. В свете этого всякое упоминание о пустоте вне связи с формой можно рассматривать всего лишь как утончен­ную разновидность дуализма. Но давайте изучим этот вопрос подробнее. Пустота — плод практики ши-не. Конечный результат этой практики — отсутствие намтогов, состояние, в котором не зарождается ни единой мысли¹. Однако отсутствие намтогов— вовсе не ко­нечный результат практики как таковой, и достиже­ние этого состояния — еще не реализация, Дальнейшие ступени практики посвящены работе с энергия­ми, непрерывное проявление которых — естественная функция пустоты, а также задаче воссоединения энер­гии с присутствием осознания.

 

¹  Ньинг до (sNying т Do) — «Сутра сердца». Чомден Дшча Шераб Кьи Пхирояту Джинпаи Нъинггю (ЬСот Idan 'das та shes rab kyipha rol tuphyin pa'i sNyingpo) — «Бхагавати-прад-жняпарамита-хридайя-сутра». — Сутра Сердца Запредельно­го Интуитивного Знания,

² Намтог (rNam r'ibg) означает «то, что возникает в Уме». Намтоги — это не только мысли, но и чувства, а также струк­туры, цвета и ощущения текстуры.

 

Обнаружение пустоты — это лишь один из этапов в процессе реализации нашего безначального просвет­ления. И если мы слишком привяжемся к идее пребы­вания в бессодержательном пространстве Ума, то по­просту зайдем в тупик. Ум без единой мысли — состо­яние столь же неестественное, как и Ум, набитый мыслями до отказа. Так неужели же мы прошли весь этот долгий путь лишь ради того, чтобы испытать ещё одно ограниченное состояние? Чтобы ответить на этот вопрос, надо продвинуться немного глубже в изуче­нии собственного «я» и задаться другим вопросом: как мы себе представляем Ум?

Без опыта медитации даже исследование понятий­ного ума неизбежно окажется весьма ограниченным. Взглянув на природу Ума {так, как мы обычно смот­рим на вещи) с целью понять, что он собой представ­ляет, мы не увидим ничего, кроме ментальных собы­тий. Мы просто-напросто упремся в мысли: мысли, оказавшиеся под наблюдением, и мысли, составляю­щие метод наблюдения. Будь это единственный воз­можный способ наблюдения Ума. мы никогда не обнаружили бы ничего, кроме бесконечной череды мыслей. Открыть природу Ума при помощи столь ог­раниченных средств невозможно: мы лишь угодим в ловушку беспрестанно вращающегося калейдоскопа мыслей. И на том все наши поиски окончатся — осоз­наем мы это или нет. Мы решим, будто Ум — это и есть мысли, и вынуждены будем довольствоваться этим ошибочным выводом. Иначе говоря, если мы попыта­емся изучать явления Ума, пользуясь мыслью как ин­струментом исследования, то нас будут ограничивать особенности ментальных структур, имеющихся в на­шем распоряжении. Мысль в конечном счете не мо­жет исследовать саму себя: это замкнутая система. Мысль способна исследовать саму себя не более, чем нож — сам себя резать или глаз — сам себя видеть. Глаз может увидеть себя только в зеркале. И сущность та­кого зеркала применительно к мысли — это естествен­ная отражающая способность Ума, лежащая за преде­лами мышления.

Практикуя ши-не, обучаясь «оставлять все как есть и ни в чем не нуждаться», уже в процессе занятий можно заметить, что Ум — это не только мысли. Впер­вые взглянув на Ум, мы сможем различить только сплошную завесу мыслей. Мы как будто взираем на поверхность озера, взволнованного ветром, или на небо, бурлящее темными тучами. На основании од­них лишь этих впечатлений нам и в голову не придет, что поверхность озера может быть гладкой и ясной, как зеркало, а за тучами простирается бесконечное небо, озаренное солнцем или залитое светом луны и звезд.

Но как только ослабевает привязанность к мыслям, ослабевает и волнение. Облака рассеиваются, ветер стихает, и мы уже можем увидеть свои отражения в озере. Время от времени случайный порыв ветра мо­жет снова поднять волны, но теперь мы уже знаем, что вода не всегда находится в движении— иногда она бывает спокойна. Как только прекратится навяз­чивое мыслеобразование, между облаками начнут появляться просветы. Солнце станет проглядывать сквозь тучи. И как только мы осознаем, что сплош­ная завеса мыслей — это всего лишь временная кон­струкция, приближаться к постижению пустоты ста­нет гораздо легче¹.

Открыв для себя пустоту и обнаружив, что мы спо­собны существовать без ориентиров, мы должны те­перь постичь истинную природу своих отношений с энергией — спонтанным проявлением пустоты. В сво­ем естественном состоянии Ум— это не сплошная завеса мыслей, но и не пустота, в которой не проис­ходит никаких событий. Но когда мы поймем, что способны избавляться от мысли, наши отношения с мыслью могут перерасти в нечто более гибкое, под­вижное и ненавязчивое. Мы вдруг обнаружим, что просветленное состояние отнюдь не исключает мыш­ления. В наставлениях к медитации основное вни­мание зачастую уделяется избавлению от мыслей. И многие люди из-за этого начинают считать, что мысль — это враг. Но на самом деле мысль —- это ес­тественная функция Ума. Где из пустоты ничто не рождается, там нет энергии, а следовательно, нет и ясности².

Необходимо продолжать практику до тех пор. пока мы не войдем в состояние, свободное от мыслей. Мы должны отучиться от привычных невротических отно­шений с мыслями.

¹ Сплошная завеса мыслей — это первое впечатление от Ума. с которым мы приступаем к практике ши-не.

² В традиции дзогчен естественное движение намтигок в пространстве Ума именуется «ясностью» — сел ва (gSai ba}.

 

Вспомнив, что медитации нет, но есть привыкание к ней, мы теперь сможем понять, что этот процесс отучения и есть привыкание к бытию, лишенному ориентиров. Избавление от невротической вовлеченности в мышление можно уподобить избав­лению от алкогольной зависимости. Решившись бро­сить пить, человек может перестать пить на какое-то время. Однако алкоголиком — непьющим алкоголи­ком — он останется до тех пор, пока не почувствует, что может наконец выпить спокойно, без опасений, что зависимость вернется¹.

Точно так же обстоит дело и с мыслью, и со все­ми явлениями вообще. Если вы научились входить в состояние без мыслей и осознанно оставаться и нем достаточно долго, то знайте, что ваши отноше­ния с мыслью изменились коренным образом. Вы дошли до стадии устойчивого ши-не. а значит, те­перь можно растворить ши-не и перейти к практике лхаг-тонг³.

На первый взгляд может показаться, что, растворяя ши-не, мы попросту разрушаем все, чего достигли долгим и упорным сидением. Но сделать это необхо­димо, если мы стремимся продолжать свой путь в бес­предельность. Пока не будет растворено ши-не, оста­ется опасность пристраститься к отсутствию мыслей.

 

¹ Этот пример люди, страдающие алкогольной зависимо­стью, не должны воспринимать как буквальное руководство к практике.

^! IhagmThong— пер. санскр. випашьяна, букв «усиленное видение»; обычно переводится как «инсайт, прозрение». — Прим. ред.

 

Долго оставаться в устойчивом ши-не, не соскальзывая в сонное ши-не, почти невозможно. А пребывать в сонном ши-нс очень приятно, и тому, кто никогда прежде не практиковал, достижение этого состояния может показаться настоящим успехом. Опасность сон­ного ши-не в том, что без этого предостережения его можно счесть итогом всей практики. Фиксироваться вообще нельзя — на чем бы то ни было! Нужно изо всех сил стремиться оставаться открытым всему — даже тому, что противоречит самым дорогим вашему сердцу идеям.

Чтобы растворить ши-не, надо допустить, чтобы мысли-намтоги возникали вновь, но не возвращаться к невротическому процессу порождения ориентиров. Растворяя ши-не и дозволяя естествен ной энергии Ума возникнуть вновь из пустоты, .мы ничего не создаем — мы лишь позволяем этому случиться. Как только энер­гия начнет возникать вновь, остается лишь дать ей свободу проявляться, осознавая при этом и ее возник­новение из пустоты, и ее растворение в пустоте. Эту разновидность опыта нередко сравнивают с игрой рыбы, выпрыгивающей из-под воды на спокойной глади озера.

Когда чудно блистающая рыба появляется на свет из ничего, рассекая сверкающее зеркало вод, мы мо­жем выделить в этой ситуации три основных компо­нента: спокойное озеро, прыгающую рыбу и осозна­ние, присутствующее в том и другом. Спокойное озе­ро — это пустота, или отсутствие намтогов. В ней нет ничего, кроме присутствия. Мы открываем ее посред­ством практики ши-не. А прыгающая рыба, то есть возникающие намтоги (текстуры/цвета/структуры/ мысли/эмоции) движутся, не соотносясь ни с какими ориентирами. Ее мы открываем посредством практи­ки лхаг-тонг.

Термином «лхаг-тонг* обозначается практика ра­створения ши-не и безмолвного наблюдения за ры­бой, выпрыгивающей из-под воды на спокойной гла­ди озера. Опыт лхаг-тонг дает необыкновенно яркие впечатления, поскольку мысль в нем впервые пере­стает казаться двухмерной. Ум больше не кажется плоской завесой, составленной из цепляющихся друг за друга мыслей. Намтоги теперь возникают не на плоскости, а в пространстве. Лхаг-тонг допускает восприятие цвета, текстуры и тона. Практикуя лхаг-тонг, мы обнаруживаем присутствие осознания в дви­жении энергии, возникающей из пустоты. И в этом пустом пространстве, порождающем энергию в раз­личных формах, рано или поздно мы начнем пере­живать моменты Ведения— мгновенного присут­ствия, или недвойственного осознания бытия¹. Так динамика возникновения и растворения намтогов становится сущностью пути.

Один из способов заставить рыбу прыгнуть состоит в том, чтобы широко раскрыть глаза. Но, раскрыв гла­за, вы рискуете потерять себя — начать снова хватать­ся за мысли. На этом этапе практики вас почти навер­няка поджидает немало разочарований. Открыть глаза и обнаружить во всем, что возникает, присутствие осоз­нания, — просто, но совсем не легко.

 

¹ Мгновенное присутствие — это один из множества воз­можных переводов слова puma («Ведение»). Кроме того, его переводят как «недвойственное осознание», «присутствие осознания» и «недвойственное присутствие».

 

Это движение намтогов — прыжки рыбы на поверхности ясного озе­ра устойчивого ши-нс — называются йо-ва¹. Йо-ва означает «движение», и в этом движении мы и долж­ны обнаружить присутствие осознания. Именно в этом состоит теперь наша задача — а вовсе не в том, чтобы потерять присутствие, привязавшись к понятийному содержанию движущихся намтогов. Не надо рассуж­дать о том, красива или уродливо гротескна та или иная рыба, появляющаяся из-под воды. Надо попросту об­наружить присутствие осознания в ее движениях. Надо отождествиться с тем, что движется.

На этой стадии возникнет необходимость в новом понимании сущности практики. В ходе практики лхаг-тонг многие сталкиваются с проблемами потери при­сутствия или отвлечения. Разрешить эти проблемы можно с помощью специальных методов, позволяю­щих непосредственно работать с энергией на уровнях ума, речи и тела. Три упражнения, описанные в этой главе, помогут справиться с проявлениями энергети­ческого дисбаланса.

До сих пор мы рассматривали основные принципы практики по системе ши-не и лхаг-тонг. Теперь же на­стало время обратиться к некоторым вспомогательным методикам. Эти дополнительные практики, связанные с категориями ума, речи и тела, относятся к трем сфе­рам бытия: Дхармакае, Самбхогакае и Нирманакае. Дхармакая (Чо-ку) представляет собой сферу необуслов­ленной потенциальности — измерение пустоты. Самбхогакая (Лот-ку) — это сфера неосязаемых проявлений, измерение энергии (бесконечная игра света и звука).

Наконец, Нирманакая (Трул-ку) — это сфера явного проявления, измерение вещественности¹. Столкнув­шись с проблемой рассеянности, для начала необходи­мо попытаться разрешить ее на уровне ума. Если ниче­го не получится, надо попробовать справиться с ней на уровне речи. Если же и это ничего не даст, тогда следует работать на уровне тела. Представленные далее три уп­ражнения-— не что иное, как методы работы на трех этих уровнях, и выполнять их следует в описанной последовательности.

 

Упражнение 6

 

Сядьте в удобной позе, сохраняя бдительность. Зак­ройте глаза и представьте тибетскую букву «А» (см. ил. 1) — белую, сияющую, сотканную из света. Пусть она появится в пространстве прямо перед вами. Вытяните руку вперед и поднимите ее под утлом 45 градусов к горизонтали. Букву «А» визуализируйте в точке, где находится ваш сжатый кулак. Обычно она оказывается примерно такого же размера, что и кулак, но добиваться этого не следует: пусть она спонтанно примет удобный вам размер. Не открывая глаз, направьте взгляд туда, где нахо­дится ваш кулак, и сосредоточьтесь на этой точке. Не опускайте руку до тех пор, пока образ буквы не зафиксируется достаточно стабильно. Затем опусти­те руку, но продолжайте удерживать присутствие осознания на образе буквы «А».

 

¹ Тулку — человек, достигший реализации, или реализо­вавшееся существо из других измерений.

 

Выполняйте это упражнение трижды по пять минут (или по десять, если у вас уже есть опыт визуализа­ции) на протяжении сеанса сидения. Завершая уп­ражнение, всякий раз позволяйте букве «А» раство­риться, после чего просто удерживайте присутствие осознания во всем происходящем.

 

 

Ил. L А

 

Упражнение 6 (пояснения)

 

Если у вас еще нет опыта визуализации, упражнение 6 может показаться вам довольно трудным. Действи­тельно, не так уж просто представить себе букву не­знакомого алфавита. Если тибетская «А» кажется вам чересчур непривычной и сложной, скопируйте ее с приведенной здесь иллюстрации и, прежде чем при­ступить к упражнению, какое-то время сосредоточен­но вглядывайтесь в нее. Попробуйте несколько раз начертить эту букву самостоятельно — так будет легче запомнить се форму. Можно изобразить ее белой краской на большом темно-синем листе картона и пове­сить изображение на уровне глаз перед тем местом, где вы обычно выполняете упражнения. Постепенно вы привыкнете к очертаниям этой буквы и научитесь визуализировать ее без труда. Поначалу образ буквы «А» может двигаться перед мшим мысленным взором. Но пусть вас это не смущает: предоставьте ему оста­новиться самостоятельно. Старайтесь не фиксировать внимание на букве слишком долго. Вначале полнос­тью сосредоточьтесь на ней, но затем ослабьте внима­ние. Если вам не удается визуализировать букву дос­таточно отчетливо и ярко, не огорчайтесь: достаточно и расплывчатого, смутного образа. Нечего и рассчи­тывать, что вы добьетесь успехов в визуализации с первой же попытки. Прежде чем перейти к работе с речью, описанной в упражнении 7, тренируйтесь в визуализации по меньшей мере педелю.

 

Упражнение 7

 

Сядьте в удобной позе, сохраняя бдительность. Не закрывайте глаза. Сделайте несколько глубоких вдо­хов и выдохов. Наполнив легкие воздухом, на выдо­хе пойте звук «А» и тяните его до тех пор. пока хва­тит дыхания. Пойте громко и достаточно низко, но следите за тем, чтобы голос не срынался. Подберите удобную для себя высоту тона и удерживайте ее. Пусть звук постепенно угаснет и растворится в ти­шине. Повторяйте звук «А» на каждом выдохе. Пусть ваше чувство бытия заполняется этим звуком без остатка. Удерживайте в звуке присутствие осознания, а если отвлечетесь — просто вернитесь к нему. Выполняйте это упражнение по пять минут на про­тяжении сеанса сидения столько раз, сколько по­требуется. Прибегайте к нему всякий раз, как заме­тите, что отвлеклись.

 

Упражнение 7 (пояснения)

 

Звук «А» считается естественным звуком первоздан­ного состояния. Пение звука «А» высвобождает энер­гию речи. Вибрация пронизывает все ваше существо и помогает сбросить напряжение, вызванное попыт­ками найти себе четкое определение. Выпевая «А», вы открываетесь узнаванию беспредельности бытия. В тибетской традиции «А» считается нейтральным звуком, и как таковой, он позволяет энергии речи войти в естественный резонанс без лишних усилий. Во время пения и при растворении звука в тишине вы будете испытывать ощущения, схожие с теми, что бывают при глубоком вздохе. Звук «А» способствует растворению структур восприятия, что приносит спокойствие и ясность. Поскольку энергия речи бо­лее осязаема, чем образ визуализированной буквы «А», звук «А» можно использовать всякий раз, когда визуализация не удается или не приносит желаемых результатов. Прежде чем перейти к работе с телом, описанной в упражнении 8, работайте с голосом по меньшей мере неделю.

 

Упражнение 8

 

Это упражнение небезопасно. Ни в коем случае не прибегайте к нему, если у вас больное сердце или повышенное кровяное давление. Также оно про­тивопоказано женщинам в период беременности и менструаций. Не беритесь за это упражнение, если у вас есть хоть малейшие сомнения в состоянии своего здоровья. И пожалуйста, примите наше пре­достережение всерьез.

Присядьте, опираясь на кончики пальцев ног. По­дошвы и пятки при этом должны соприкасаться. Сбалансируйте тело, опираясь кончиками пальцев рук на землю перед собой. Расставьте руки в сторо­ну. Слегка опустите колени и разведите их в сторо­ны, выпрямив спину. Если не удастся удерживать спину в строго вертикальном положении, чуть по­дайтесь назад, но не наклоняйтесь. Обретя равновесие, поднимите руки и плотно со­едините ладони сантиметрах в двух-трех над голо­вой (см. ил.2), направив пальцы вертикально вверх. Одновременно постарайтесь вытянуть пред­плечья вверх и развести локти кзади, не разжимая ладоней и следя за тем, чтобы руки не поднялись выше. Два эти движения следует производить с одинаковым усилием — тогда кисти рук и предпле­чья зафиксируются в устойчивом положении. Уси­ливайте напряжение до тех пор, пока в руках не появится дрожь.

 

 

Ил. 2. Поза ваджры № 1

 

Следите за тем, чтобы кончики пальцев были направлены вертикально вверх и не отклонялись ни назад, ни вперед. Теперь приподнимитесь на носках так, чтобы коле­ни расположились под тем же углом, что и локти (см. ил. 3). Оставайтесь в этой позе столько, сколь­ко хватит сил. Всем, кроме опытных йогов, обычно удается продержаться не дольше минуты. Когда почувствуете, что больше не в силах стоять, упадите назад, на подушку или подстилку, не раз­жимая ладоней. Оставайтесь в той же позе, сколько сможете. Это продлится недолго. Лягте на спину в позе трупа (вытянув руки вдоль тела). Лежите до тех пор, пока не восстановятся нор­мальное дыхание и сердцебиение. Пока будете лежать, просто отпускайте и оставляй­те все как есть. Оставлять все как есть и ни в чем не нуждаться — это главное условие на всех этапах практики. Когда сядете, продолжайте обычную практику сидя.

 

 

Ил. 3. Поза ваджры № 2

 

Продолжительность этого упражнения в напряжен­ной позе для большинства людей составит не более одной-двух минут. А отдыхать в расслабленной позе следует не дольше трех-четырех минут, иначе уп­ражнение не принесет бодрости и свежести. Повторять это упражнение можно столько раз, сколько понадобится.

 

Упражнение 8 (пояснения)

 

Это упражнение называется позой валжры¹, так как практикующий его воспроизводит очертания ваджры— скипетра, оружия богов. Ваджра символизирует несокрушимость нашей первозданной просветленно­сти. Три сферы бытия нередко именуются тремя ваджрами, поскольку в своем интегрированном состоя­нии эти три сферы не подвластны никаким обуслов­ливающим факторам.

Суть этого упражнения — налма, т.е. изнеможение. Достигая изнеможения данным способом, весьма спе­цифическим, мы исчерпываем в себе некротическую привязанность к мысли как определению бытия. Опе­рировать какими бы то ни было понятиями в состоя­нии налма почти невозможно. Посредством налма становится легче войти в такое состояние, где мы смо­жем отбросить все привычные ориентиры.

 

¹ В тибетской традиции — дорже (rDo rJe), букв, «господин-камень», ритуальный предмет, вместе с колокольчиком (дрилбу — dril bu) используемый в тантрических обрядах.

^! Налма (гNat та) в буквальном переводе означает «есте­ственное состояние».

 

Но проблема налма в том, что она влечет за собой упадок сил. И чем больше времени уходит на то, что­бы достичь искомого изнеможения, тем дольше при­ходится отдыхать. А чем дольше мы отдыхаем, тем глубже погружаемся в дремоту.

Поза ваджры разрешает эту проблему, позволяя до­стичь состояния налма очень быстро. А в результате столь же быстро удается и отдохнуть после упражне­ния. И если мы все выполним правильно, то почув­ствуем прилив сил, заряд бодрости и свежести. Таким образом, главное в этом упражнении — скорость. Если не удается достичь состояния налма достаточно быст­ро, надо скорректировать позу так, чтобы она причи­няла больше неудобств.

На первый взгляд, мысль о том. чтобы причинять себе боль и дискомфорт, не очень-то вдохновляет. Но надо иметь в виду, что, достигнув самого неудобного и мучительного положения, вы тотчас упадете и рассла­битесь. Длительность этого упражнения исчисляется даже не минутами, а секундами, и, как только исчеза­ет напряжение, боль сразу же уходит. Никакие физи­ческие травмы вам не грозят. А боль, которую вы ис­пытываете, сродни болезненным ощущениям от обыч­ных спортивных упражнений. Она помогает осознать, что мы по-настоящему живы и обладаем физическим телом. Практика дзогчена в целом ни в коей мере не стремится отвлечь нас от осознания того, что мы су­ществуем не только в плане энергий и пространства, но и в физическом мире. А данное упражнение направ­лено на то, чтобы пробудить в нас осознание и напомнить, что мы должны быть честны перед самими со­бой. Если мы не будем напрягать руки достаточно сильно или не найдем положение, создающее макси­мальную нагрузку на ноги, то для достижения желае­мого результата позу ваджры придется держать слиш­ком долго. А наша задача — провести в этой позе как можно меньше времени, дабы и на отдых времени ушло немного.

Осваивая эту позу, вы, в зависимости от индивиду­альных особенностей и текущего состояния, столкне­тесь с различными техническими проблемами. Если мышцы у вас негибкие и нетренированные, то при­дется приседать, чуть расставив стопы и не приподни­маясь так высоко на носки. Если же у вас гибкое тело и развитое чувство равновесия, то никаких особых трудностей возникнуть не должно. Если же у вас про­блемы с чувством равновесия, то поза ваджры помо­жет обрести устойчивость не только в физическом, но и в психологическом плане. Физическое равновесие тесно связано с эмоциональным, так что по возмож­ности это упражнение желательно выполнять каждый день.

Поза ваджры — одно из упражнений системы труя-кхор палджор¹ (санскр. янтра-йога).

 

¹ 'khrut 'khor rNal 'byor. Обычно этой системе обучают в составе практик тантрических разделов ану-йоги и анут-тара-йоги. Но описанная здесь поза ваджры по методу трулкхор заимствована из системы, связанной с дзогченом семдэ.

 

В общих чертах она схожа с хатха-йогой, но отличается от нее во мно­гих отношениях— и особенно это касается описанного здесь метода позы ваджры. Цель здесь не дос­тичь совершенства в выполнении позы, а войти и со­стояние налма как можно быстрее. А потому, если у вас есть какой-то опыт занятий хатха-йогой, не под­ходите к этому упражнению с привычной установ­кой — особенно если вы занимались той разновид­ностью хатха-йоги, в которой вам рекомендовали до предела напрягать физические силы и силу воли. Не забывайте, что ваша задача — достичь налма. А для этого самое главное — научиться ставить ноги таким образом, чтобы изнеможение наступало почти мгно­венно. Если цы всерьез занимались хатха-йогой, тело у вас, скорее всего, очень гибкое и тренированное, и в таком случае вы должны будете выполнять позу ваджры в точном соответствии с указаниями, не да­вая себе никаких поблажек. Короче говоря, чем выше уровень физической подготовки, тем труднее будет выполнить позу ваджры так, чтобы она по-настоящему сработала, — а чтобы она сработала, необходимо задействовать осознание. Если состояние налма не наступает слишком долго, попробуйте добиться со­вершенной симметрии в позе. Для этого соедините подошвы точно так же, как ладони, и раздвиньте колени шире. Уподобьте свое тело ваджре — как она изображена на ил. 4.

 

 

Ил. 4. Ваджра

 

 

Если вы захотите подкрепить физическое упражне­ние визуализацией, то можете прибегнуть к внутрен­нему аспекту этой практики: визуализируйте свое тело в виде темно-синей ваджры (ил. 4), окруженной оре­олом небесно-голубого пламени. Внутри сферы в цен­тре ваджры должен помещаться небесно-голубой слог ХУМ {ил. 5). На вдохе ХУМ должен сжиматься до раз мерой ногтя на мизинце, а на выдохе — расширяться до тех пор, пока не превзойдет по величине ваджру вашего тела.

 

 

Ил. 5. ХУМ

 

Визуализация сделает это упражнение эффективнее, но, если она покажется вам слишком сложной, просто сосредоточьте присутствие осознания на ощущениях, которые вызывает сама поза. Как и другие упражне­ния на визуализацию, этот метод будет работать эф­фективно лишь при условии, что вы получите переда­чу от опытного мастера.

 

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Кхандро Дечен, вы говорили, что посредством налма становится легче войти в такое состояние, где можно отбросить все привычные ориентиры, и что в состоянии налма человек менее склонен к порож­дению мыслей. Не могли бы вы рассказать об этом подробнее?

Кхандро Дечен: Если вам когда-нибудь приходилось бежать за автобусом — я имею в виду лондонский ав­тобус без дверей, но с поручнем, за который можно ухватиться и, подтянувшись, запрыгнуть на поднож­ку, — вспомните, в каком состоянии вы находились после такого спринтерского забега. И вы поймете, что мы подразумеваем, когда говорим, что опериро­вать какими бы то ни было понятиями в состоянии налма почти невозможно. Представьте себе, как вы валитесь без сил на ближайшее свободное место, выпучив глаза и хватая воздух ртом (смеется). И тут к вам подходит кондуктор и спрашивает, до какой остановки вы едете. А вы в этот момент вообще не соображаете, на каком вы свете. — не говоря уже о том, чтобы понять, откуда вы едете и куда.

Вопрос: Понятно... Припоминаю что-то в этом роде. Значит, такими ситуациями тоже можно пользо­ваться?

Кхандро Дечен: Почему бы и нет? Но только имейте в виду, что изнеможение будет сопровождаться уста­лостью, от которой вас может одолеть сонливость.

Вопрос: Я слыхал, что сонное ши-не опасно. Что это будто бы серьезная ошибка, подстерегающая учени­ков на пути бесформенного ши-не.

Нгакпа Чогьям: Да, так говорят... Но на самом деле для большинства людей сонное ши-не не таит в себе столь уж серьезной угрозы.

Кхандро Дечен: Оно даже помогает хорошенько отдох­нуть после тяжелого рабочего дня. Но если вы заст­рянете на этом уровне, то не сможете продвигаться дальше. Мы встречали немало людей, дошедших в медитации до этой ступени и на ней остановивших­ся. Наши рассуждения о практиках, выводящих за пределы пустоты, их только раздражают. Однажды кто-то даже встал и ушел, когда мы заговорил и о том, что устойчивое ши-не — это далеко не последняя ступень практики. Очевидно, что в его случае сон­ное ши-не и впрямь оказалось серьезной ошибкой.

Вопрос: Как-то я слышал от одного буддийского учи­теля: «В уме будды нет мысли». Какое отношение это имеет к учению дзогчена? Нет ли здесь проти­воречия?

Кхандро Дечен: Трудно что-либо сказать на этот счет, не зная контекста. А впрочем... в Уме будды нет привязанности к мысли. Кроме того, Ум будды не огра­ничен никакими понятиями.

Нгакпа Чогьям: Полагать, будто Ум, очищенный от со­держимого, есть итог и конечная цель пути, — все равно что утверждать, будто обрести просветление значит превратиться в статую будды. Многие дума­ют, что, чем дольше ты сидишь в состоянии, сво­бодном от мыслей, тем более просветленным ста­новишься!

Кхандро Дечен: На вопрос о том, какие именно процес­сы включаются в этом состоянии пустоты и ведут к просветлению, обычно отвечают, что подобные вещи непостижимы для ума и невыразимы в словах. Да, действительно, слова несовершенны, а опыт просвет­ления лежит за пределами всех понятий. Но если мы говорим о процессе, то описать его в словах вполне возможно, — при условии, что мы испытали его на себе. Важно понимать, что вы зайдете в тупик, если не перейдете на следующий этап практики — к про­цессу воссоединения. Надо открыто принимать все, что истекает из этого пустого состояния, которое мы для себя обрели. Тот, кто не сможет подняться на эту ступень практики, не постигнет во всей полноте, кто он есть. А без этого постижения сущность нашего жизненного опыта в целом практически не изменит­ся. Мы по-прежнему будем испытывать неудовлет­воренность, разочарование и смятение.

Вопрос: Ринпоче, я слыхал, что некоторые люди осуж­дают публичные лекции о позе ваджры: она ведь считается тайной и может быть передана только уче­никам, прошедшим трехлетний период затворниче­ства. Когда разные учения и методы в изложении раз­ных учителей противоречат друг другу, это сбивает с толку. Почему одни считают позу ваджры тайной, а другие говорят о ней открыто? Надеюсь, вы не со­чтете этот вопрос невежливым. Я знаю, что несколь­ко тибетских лам обучают позе ваджры... но тут: явно скрыта какая-то проблема, которой я не понимаю.

Нгакпа Чогьям: Для начала, пожалуй, я сам попробую задать несколько вопросов. Почему некоторые вещи держат в тайне?

Вопрос: Наверное, потому что они потенциально опасны?

Нгакпа Чогьям: Да. В Англии, например, кое-какие дети обнаружили, что, нюхая клей определенного сорта, можно получить наркотический «кайф». По­этому такой клей держат от них «в тайне», то есть под замком. В магазине о нем надо специально спра­шивать продавца, и несовершеннолетнему его не продадут. То же самое — со спиртным и сигарета­ми. Но бывают, очевидно, и многие другие причи­ны для секретов. Подарок на день рождения обыч­но скрывают, пока не настанет время вручить его имениннику: считается, что подарок должен стать приятным сюрпризом. Или, например, люди скры­вают подробности своей интимной жизни, чтобы они не стали общим достоянием.

Кхандро Дечен: Но представьте себе, что вы попали в один из тех городов, где царит свобода нравов. Там вы запросто можете увидеть, например, афишу с обещанием «настоящего секса на сцепе». Понятно, что здесь приняты совсем иные представления о том, что следует хранить в тайне, а что — нет. И пред­ставления эти в разных культурах и в разные эпохи различны. Вполне прилично одетая женщина на празднике в приморском городке показалась бы со­вершенно непристойной какому-нибудь суровому мусульманину. Короче говоря, в вопросе о том, что надо скрывать, а что можно обнародовать, люди да­леко не единодушны, и аргументы «за* и «против* секретности весьма многообразны и противоречи­вы, даже в рамках одной и той же культуры. Вот и ответ на ваш вопрос — с точки зрения социальной антропологии.

Нгакпа Чогьям: Любой секрет так или иначе оправдан, а оправдание непременно связано с той или иной системой представлений. В разных колесницах буд­дизма приняты различные основания для секретно­сти и выделяются различные категории наставле­ний, которые надлежит держать в секрете. Представ­ление о том, что янтра-йогу следует хранить в тайне, восходит к тантрам ануттара-йоги¹.

 

¹ Тантры ануттара-йоги по большей части принадлежат группе школ сарма, или «новых перевода» тибетского буддизма, — школам сакья, кагью и гелук. В школах сакья и кагью они подразделяются на три категории (отцовские. материнские и недвойственные), а в школе гелук — на две (отцовские и материнские).

 

С этой точки зрения следует сначала овладеть практикой кье-рим, а затем уже переходить к дзог-рим', и, если какой-нибудь наставник придерживается такого подхода, он, естественно, будет утверждать, что наставления более высоких ступеней следует хранить в тайне до тех пор, пока ученик не будет готов воплотить их на практике.

Кхандро Дечен: Знания о практиках, которые нельзя тотчас же применить на деле, бесполезны.

Вопрос. Почему?

Кхандро Дечен: Ну, попросту говоря, вы же не станете открывать консервы, если не собираетесь тут же съесть их. Не станете откупоривать бутылку с тем, чтобы оставить ее открытой на год-другой, а уж по­том выпить. И с наставлениями дело обстоит так же, как с едой и вином.

Нгакпа Чогьям: Учение теряет силу передачи, если просто накапливать информацию, не применяя ее тут же на практике. А теперь давайте вернемся к позе ваджры. Поза ваджры в том виде, как мы ее описали, происходит из дзогчена семдэ, а не из тантр ануттара-йоги. Следовательно, она вписана в другой контекст, в котором не считается секрет­ной. Описанный здесь метод визуализации тоже от­личается от методов, принятых в других системах янтра-йоги.

 

¹ Кье-рим (bsKyed rim) и дзог-рим (rDzogs rim) — это тант­рические стадии «зарождения» и «завершения». Практика кье-рим связана с визуализацией просветленных существ, а дзог-рим— с каналами, ветрами и сущностными элемента­ми пространства.

 

Я могу утверждать это с полной уве­ренностью, поскольку воспринял несколько тради­ций учения о янтра-йоге и осознаю различия меж­ду ними. Различны и наставления, касающиеся самой позы. В янтре из Аро Тер Семдэ первосте­пенное значение отводится тому, как достичь со­стояния налма.

Вопрос: Цель этой практики — изнеможение?

Кхандро Дечен: Да. но не просто изнеможение, а нал­ма— исчерпание понятий посредством специ­фического метода, суть которого— связать фи­зическое изнеможение с изнеможением от привя­занности к понятиям. Это не просто обычная физическая усталость. Вы исчерпываете в себе невротическую привязанность к мысли как опре­делению бытия.

Вопрос: Вы сказали, что поза ваджры символизирует воссоединенное состояние и несокрушимость нашей первозданной просветленности. Не могли бы вы пояснить, что означает в этом контексте воссоединение.

Нгакпа Чогьям: Термин «воссоединение» часто исполь­зуется в наставлениях дзогчена¹. Он играет важную роль на всех этапах практики.

 

¹ Ньям-ньид неаг (mNyam nyid ngag) — «состояние воссое­динения».

 

Говоря о воссоедине­нии, мы имеем в виду следующее: ничто не отделено от недвойственного состояния. Три сферы назы­ваются ваджрами или «несокрушимыми», потому что они неразрывно связаны с состоянием недвой­ственности. Достичь воссоединения— значит вый­ти за пределы той стадии практики, на которой обы­денная жизнь и практика воспринимаются как две отдельные разновидности опыта.

Кхандро Лечен: Поза ваджры — и как средство переда­чи, и как метод постижения самой природы переда­чи — символизирует это физически.

 

Часть третья

ДЗОГЧЕН: ЛИЦОМ К ЛИЦУ СО ВСЕМ СУЩИМ

Глава 9

ЖИВЫЕ ВРАТА

 

Одновременное осознание¹ спокойной глади озера и рыбы, выпрыгивающей из воды, — это первый про­блеск опыта недвойственности. Это открытие ньи-ме и живые врата в дзогчсн.

Обсуждая выше практики ши-нс и лхаг-тонг и опи­сывая возникновение намтогов, мы прибегли к тако­му сравнению: рыба выпрыгивает из пустоты и под­нимает рябь на поверхности озера. Эта ситуация вклю­чает три необходимых условия: спокойное озеро, прыгающая рыба и осознание, присутствующее в том и другом.

Прежде чем перейти к разговору об осознании, од­новременно присутствующем в спокойном озере и прыгающей рыбе, следует понять кое-что о контексте, в котором эти условия одновременно и подлинны, и иллюзорны.

 

¹ Одновременность — Ига чхимед (sNga phyi med) — букв. «ни раньше, ни позже».

 

Говоря о наличии трех необходимых ус­ловий, мы рассуждаем с точки зрения пути, а не его плода или результата— и тем самым расчленяем на части опыт, который б действительности неделим. Не понимая этого, мы не сможем подступить к постиже­нию ньи-ме. Кое-кому, возможно, покажется, что рас­членять цельный опыт исключительно ради того, что­бы постичь его цельность, — значит только усложнять задачу. Но по мере того как мы подходим все ближе к подлинной практике дзогчена, парадокс все чаще ока­зывается единственно возможной формулировкой на­ставления.

С самого начала необходимо ясно отдавать себе от­чет, что расчленение это служит лишь для того, чтобы описать методы практики с учетом особенностей двой­ственного склада ума. Условия практики представлены отдельными друг от друга только для того, чтобы опре­делить нечто цельное в терминах нашего двойственно­го опыта практики. Сам факт, что мы способны отли­чать эти условия друг от друга, не только характеризует наше так называемое двойственное состояние', но и снабжает нас методологией для постижения недвой­ственности.

Естественное развитие лхаг-тонг выводит нас на стадию, именуемую «ньи-ме». «Ньи-ме» означает «нераздельность»^г. Посредством практики ньи-ме мы при­ближаемся к недвойственности и достигаем порога, за которым начинается собственно практика дзогчена. Цель стадии ньи-ме — перестать отличать свойства

восприятия пустоты от свойств восприятия формы: пространство — от энергии, отсутствие намтогов — от движения намтогов. ми-тогпа от тогпа. Необходимо постичь, что вес эти переживания обладают единым вкусом¹. Необходимо войти в состояние, в котором ничто не будет отвлекать нас от присутствия осозна­ния — ни ментальные события, ни их отсутствие.

На самом деле практиковать ньи-ме невозможно: просто на определенном этапе практики стадия ньи-ме наступает сама по себе. Это происходит тогда, когда состояния ши-не и лхаг-тонг вдруг начинают чередо­ваться самопроизвольно. Это естественное движение¹ проявляется само собой, как только практикующему удается отметить присутствие осознания в планах ми-то гпа (или не-па) н йо-ва.

С точки зрения дзогчена. оба состояния — и покой (не-па), и движение (йо-ва) —искусственны, посколь­ку оба они неполны. И только когда оба они начнут возникать свободно и непроизвольно, проявляется естественная природа реальности. И когда осознание практикующего сольется нераздельно с этой естествен­ной природой, он постигнет на опыте, что такое еди­ный вкус пустоты и формы.

Но достичь такого состояния не всегда удается сра­зу: быть может, еще довольно долго вы будете испы­тывать всего лишь чередование покоя (не-па) и дви­жения (йо-ва). Целенаправленно искать единый вкус покоя и движения невозможно.

 

¹  Двойственное состояние— Нш-су ма-ва IgNyis su $Мт Ьа) — букв, «выраженное двумя».

² gNyis med — «неразделенный». Ньц — «два»; ме ~ «нет (отсутствие)*.

¹  Ро-чиг (го gCig) — «единый вкус».

²  Тхамал ранг дро (iha ma/ rang 'gros) — букв, «обычная походка».

 

Невозможно практиковать ньи-ме. Но в ваших силах открыто принимать возможность того, что рано или поздно вы испытаете единый вкус — а это само по себе и будет состоянием ньи-ме. С такой точки зрения, ньи-ме— это просто способность пребывать либо в безмыслии (ми-тогпа), либо в движении мыслей (йо-ва).           

 

вопросы  и ответы

Вопрос: Вы упомянули об отсутствии намтогов и дви­жении намтогов и поставили в параллель этой паре другую— ми-тогпа и тогпа. Значит, намтог и тог­па — это одно и то же?

Нгакпа Чогьям: Можно сказать и так. Но все зависит от того, в каком контексте мы употребляем эти сло­ва. На санскрите тогпа — витарка, а намтог — викальпа, но, когда речь заходит о дзогчене семдэ, проку от этого соображения оказывается не так уж много. Эти санскритские слова перелают тот смысл, в котором они употребляются в сутрах. Говоря о присутствии осознания в движении намтогов, мы используем слово «намтог» как сокращение терми­на «намтог гомду чарва»', означающего «мысль, воз­никающая как медитация». Следовательно, утверж­дая, что у «отсутствия намтогов» вкус такой же, как у «движения намтогов», мы подразумеваем пустое присутствие и мысль, возникающую как медитация. И это в большей мере связано с состоянием ньи-ме. Когда же мы говорим, что ми-тогпа и тогпа имеют

единый вкус, это в большей мере относится к пере­ходам между ши-не и лхаг-тонг. Здесь различие тонкое и сугубо техническое.

Кхандро Дечен: Да, и не такое уж; важное, чтобы на­столько глубоко вдаваться в терминологию.

Нгакпа Чогьям: Вот именно. Это относится к области чистой теории.- Вопрос: Все равно спасибо за ответ, особенно за пояс­нение насчет того, что «намтог» здесь— сокраще­ние от «намтог гомду чарва» (rNam rTog bsGom du 'char ba)  Этот термин заставля­ет задуматься. «Мысль, возникающая как медита­ция»... это ведь определение самого средоточия дзогчена, если я правильно понял?

Нгакпа Чогьям: Нет. Это всего лишь именно то, что мы сейчас обсуждаем.

Кхандро Лечен: И то, что может случиться в любой момент.

 

Глава 10

ИЗМЕРЕНИЕ МГНОВЕННОГО ДОСТИЖЕНИЯ

 

Это— последний этап путешествия, которое не начиналось никогда. Не имея начала, оно не имеет и конца. И его заключительная стадия — это, по суще­ству, постоянно длящаяся одновременность. Линей­ные понятия, с которых мы начинали, принесли не­мало пользы, пока путешествие еще было путешестви­ем, но теперь они утратили всякий смысл. На этом этапе начало и кульминация стали неразличимы, слипшись воедино в ясной видимости¹ своего раство­рения друг в друге. Это — путешествие в беспредель­ность.

Перед тем как обсудить, что означает термин непос­тепенная практика, повторим, в чем же сущность того, что мы до сих пор старались выстроить постепенно, шаг за шагом? Некоторое время мы посвятили разработке определенной последовательности образов. На каком-то уровне эти образы обеспечивали нам образную струк­туру, связанную с тем, что представляется реальным в категориях медитативного опыта.

 

' Сел-наиг (sGal sNang) — «ясная видимость».

 

Мы составили путе­водитель с возможными маршрутами путешествий по территории, которая, как поначалу нам казалось, не значится ни на одной карте. И того, кто осознал удиви­тельный потенциал ваджраяны, такие перспективы не могли оставить равнодушным. Но вечно цепляться за этот красивый и волнующий образ мы не можем. В ка­кой-то момент нам придется отбросить все линейные понятия, с помощью которых мы до сих пор выходили за пределы изведанного.

До сих пор мы рассмотрели первые три практики из цикла четырех йог: практики успокоения (ши-не), про­зрения (лхаг-тонг) и нераздельности (ньи-ме). Последняя, четвертая, практика называется лхун-дркт, но прежде чем обратиться к ней, мы должны будем изучить смысл че­тырех йог и понять, в каком контексте они существуют как метод. Слово «налджор» означает «оставаться в есте­ственном состоянии*. Налджор — это сокращение от слов налма и джорпа¹. Налма означает «естественный», а чжорпа — «оставаться*. Поскольку в тантрах словом «налджор» переводится санскритское слово йога, важно иметь в виду, что в дзогчене оно употребляется в ином, совершенно особом смысле, В тантрах йога, или налд­жор, означает «союз» или «объединение», а в дзогчене — «оставаться в естественном состоянии».

Четыре йоги составляют нендро, то есть основные способы вхождения в практику семдэ — в раздел дзогчена, посвященный природе Ума.

 

¹ rNal та и 'byor pa.

 

Представленные здесь четыре йоги входят в состав циклон наставлений Аро Лингмы, полученных в видении и известных под названием «Аро Тер», то есть «откровения» или «со­кровища Аро»¹. Однако эти практики встречаются и в других линиях передачи, относящихся к традиции ньингма, а также в школах традиции кагью, где име­нуются «бесформной¹ махамудрой».

Эти термины, за исключением «лхун-дрюп», ис­пользуются не только в дзогчене, так что необходимо осознать различия между их употреблением в различ­ных контекстах сутр, тантры и дзогчена. Подробный анализ этих различий не входит в нашу задачу. Мы ог­раничимся общим обзором, описав образ действия че­тырех йог как самостоятельный метод медитации.

Первые дне йоги— ши-не и лхаг-тонг— находят широкое применение в сутраяне, но практикуются иначе и с иных позиций, чем в представленной нами системе. Шаматха и випашьяна, как они описываются в сутрах, подобны ши-не и лхаг-тонг в системе дзогче­на семдэ, но, в отличие от них, двойственны по харак­теру применения³. Названия первых трех йог — ши­не, лхаг-тонг и ньи-ме — употребляются и в тантре, но опять-таки в ином значении, чем в дзогчене семдэ.

 

' КъюнгченАро jkhj.ui? fkhyimg chen Arogl.iny ma), 1886 — 1923, последовательница школы льингма, тертон (тсртона-ми называют мистиков, открывающих тайные наставления).

³ Шаматха и випашьяна (в переводах с англ. яз. на рус­ский часто употребляется палийский эквивалент «випасса-на» — Прим. ред.)— это санскритские слова, тибетскими эквивалентами которых выступают ши-не и лхаг-тонг. Сан­скритскими терминами мы обозначаем здесь практики сут-рияны, а тибетскими — практики дзогчена.

 

В тантре эти термины связаны с визуализацией, а идея объединения пустоты и формы несет особую смысловую нагрузку. Принцип же простого распознания их недвойственности принят только в дзогчене. И после­дний яз йог, лхун-дрюп, тоже принят исключительно в системе дзогчена.

Первые три йоги описывались как серия упражне­ний, последовательно подводящих к практике ньи-ме. Мы подробно обсудили их в предыдущей главе, но сейчас перечислим еще раз, дабы яснее обрисовать контекст предстоящей темы:

 

•    Ши-не— это метод обнаружения себя в бессо­держательном пространстве Ума с присутствием полного осознания.

•    Лхаг-тонг — это метод, позволяющий воссоеди­нить присутствие осознания с движением того, что возникает в пространстве Ума.

•    Ньи-ме— это распознание ро-чиг, т.е. единого вкуса пустоты и формы¹.

 

¹ Под формой здесь подразумевается энергия, возникаю­щая и растворяющаяся в пространстве бытия.

 

Эти три практики закладывают фундамент будущей интеграции. Для того, кто освоит их, дзогчен сможет воплотиться в реальность. Но до тех пор пока вы не познакомитесь с ними на личном опыте, понятие дзогчена как некой практики останется для вас не более чем абстрактным источником вдохновения. Смысл обсуж­дения дзогчена с темы, кто еще только пытается ут­вердить основу для практики дзогчена, собственно, и сводится к тому, чтобы вдохновлять ученика на даль­нейшую работу. С точки зрения дзогчена все мы уже просветлены от безначальных времен. Поэтому-то идея дзогчена и способна пробуждать вдохновение. Вдохновение — это способность просветленного состояния обнаруживаться для себя посредством себя же. Так нам открывается — на миг или на целую вечность — про­блеск обнаженности бытия¹.

 

¹ Джен-пар шар-па (rJen par shar ba) — букп. «появляться обнаженным».

 

Некоторый опыт в практиках ши-не и лхаг-тонг у нас уже есть. Получили мы и кое-какие намеки на то, что представляет собой ньи-ме. Но как быть с лхун-друп? Возможно ли хотя бы указать, куда должен дви­гаться желающий достичь этого состояния? Прежде чем мы сможем сказать хоть что-либо о лхун-дрюп, придется прибегнуть к методу, которым мы до сих пор пользовались для разъяснения предыдущих практик. Иначе говоря, сидение и на этом этапе небесполезно.

 

Упражнение 9

 

Сядьте в удобной позе, широко раскрыв глаза. Ос­тавайтесь бдительными, но не напрягайтесь.

 

Упражнение 9 (пояснения)

 

Это упражнение похоже и на заключительные уп­ражнения из предыдущей главы, и на упражнение 1, приведенное в главе 2. Такое сходство не случайно. Оно призвано прояснить для вас на опыте некоторые важ­ные идеи. Начали мы с ума как мышления. Затем от­крыли Ум без мышления. А теперь возвращаемся к мышлению как Уму.

Однажды Кьябдже Чхимэ Ригдзин Ринпоче задал мне [Нгакпа Чогьяму. — Ред.] вопрос. Дело было в Голлан­дии. Мы сидели с ним в саду под старой яблоней. Он указал на ветви дерева и спросил: «Что именно, по-тво­ему, движется — листья или ветер?» Лицо его было отре­шенным и в то же время исполненным живого внима­ния. За долгие годы я не раз наблюдал на лице Ринпоче это удивительное выражение. И отлично знал, что оно означает. Своим вопросом Ринпоче намеревался сломать мои привычные представления и выявить, имеют ли они под собой какую-то реальную основу. Он и раньше зада­вал мне подобные вопросы, и я уже знал, что интересует его только моя немедленная реакция — ответ, который я дам спонтанно. Если я задумывался надолго, Ринпоче переставал интересоваться ответом. «Мой ум, Ринпоче, — вот что движется», — ответил я с невинным видом, на что мой наставник улыбнулся едва заметно и спросил: «Ты, наверное, уже слышал раньше этот вопрос?» Я же сказал, что именно этого вопроса не слышал, но вспом­нил, как Кьябдже Чатрал Ринпоче спрашивал однажды о явлениях: «Что движется — явления или ум, который их воспринимает?» Ринпоче смерил меня пристальным взглядом — и мы оба расхохотались.

И природа Ума, и природа реальности характеризу­ются движением в пустоте. Реализация — это воссоеди­нение присутствия осознания со всем, что возникает как опыт бытия. Представить четыре йоги в строго линей­ной последовательности в каком-то смысле невозмож­но, поскольку опыт наш не всегда вписывается в линей­ную модель. Попытаемся объяснить, что это означает. Если в ходе практики ши-не вы переживаете возникно­вение и растворение мыслей в пустоте, что вы можете сказать об этом переживании? Если вы при этом удер­живаете присутствие осознания, то чем данное состояние отличается от состоянии ньи-ме? Никто не мешает нам ответить: «Ровным счетом ничем». Ничто не мешает нам испытать состояние ньи-ме, не проходя промежу­точных этапов. Ничто не мешает нам перейти сразу от ши-нс к лхаг-тонг, миновав стадию устойчивого ши-нс. Более того, некоторым людям труднее достичь устойчи­вого ши-нс, чем лхаг-тонг или ньи-ме. Но у того, кто не утвердился на стадии устойчивого ши-не, состояния лхаг-тонг и ньи-ме в рамках ши-не подобны вспышкам мол­ний на фоне ясного дневного неба. Проблески просвет­ления вспыхивают постоянно. Они беспрерывно прон­зают покров непросветлённости, который мы сами беспрерывно сплетаем из ткани своего бытия. А потому любой человек может спонтанно переживать кратковре­менные вспышки лхаг-тонг или ньи-ме независимо от того, обладает он опытом медитации или нет.

Врата для подобных озарений нередко распахивают­ся перед нами болезнью или предсмертным опытом. Просветленность — это естественное для нас состояние, и нет ничего удивительного, что время от времени она дает о себе знать. А непросветленность — это лишь де­ятельность, которой мы постоянно заняты. Чтобы под­держивать себя в непросветленном состоянии, нам при­ходится беспрерывно трудиться не покладая рук. Вот почему в те моменты, когда мы вынуждены отказаться от этих постоянных усилий, нас настигают проблески реализации. Один такой проблеск может в корне пре­образить всю вашу жизнь, но нельзя же всерьез наде­яться, что обстоятельства «сами вес за вас сделают» в свое время! Нужно стараться привлечь в свою жизнь вспышку просветления, избавляясь от ориентиров и поддерживай присутствие осознания.

Итак, утверждать, что йога — это линейный процесс, нельзя, если только речь не идет о человеке, чей опыт развивается линейно. Но хотя процесс этот необяза­тельно линейный, описывать его все равно приходит­ся последовательно. Линейное описание действует таким же образом, как последовательность слов, об­разующая предложение. Начать прямо со смысла нельзя: приходится начинать с первого слова предло­жения, затем переходить ко второму, третьему, четвер­тому и так далее. И только к концу предложения про­ясняется собственно смысл. К концу фразы становит­ся не важно, что слова были выстроены в линейной последовательности. Раз вы дочитали предложение, вы знаете его смысл. А зная смысл, вы можете вернуться к любому отдельному слову или словосочетанию в любом порядке, какой вам покажется уместным.

Лхун-дрюп — это наше спонтанное самосовершен­ство. Это четвертая йога. Лхун-дрюп — это знание, которое мы обретаем в конце фразы. Если мы забудем смысл фразы или отвлечемся от него, то нам опять придется прочесть все предложение слово за словом. Лхун-дрюп — это воссоединение опыта нераздельнос­ти (ньи-ме) со всеми без исключения аспектами бы­тия. Мы выходим за границы практики. Для работы с лхун-дрюп не существует никаких методов: необходи­мо лишь поддерживать недвойственное присутствие осознания в самом расцвете каждого мгновения.

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Вы говорили, что лхаг-тонг включает в себя парамиты. Не могли бы вы рассказать об этом подробнее?

Нгакпа Чогъям: Конечно. Десять совершенствований (па­рамит)¹ таковы: дана — даяние или щедрость; шила — нравственность или честь; кшанти — терпимость или стойкость; вирья — решимость или энергичность; дхьяна— устойчивость в сосредоточении или меди­тации; праджня — интуитивное или проникновенное знание; упал — искусные средства; пранидхана — мо­литва или путь благо пожелания; бала — сила и джня-на — изначальное знание. Здесь приведены наряду с привычными эквивалентами и наши собственные пе­реводы. Давайте же рассмотрим лхаг-тонг под этим углом — или, точнее, не только лхаг-тонг, а все четы­ре йоги, поскольку десять парамит в действительно­сти применимы к ним всем. Начнем с ши-не. Дая­ние здесь необходимо для того, чтобы мы щедро уде­лили себе время для сидения и щедро посвятили время своего сидения всем живым существам. Без­молвному сидению мы предаемся не ради самих себя — и это очень важно. Под даянием тут следует понимать выделение пространства, в котором ши-не сможет подвести нас к восприятию пустого состоя­ния. В лхаг-тонг щедрость необходима для того, что­бы позволить намтогам возникать вновь: мы не за­мыкаемся на себе, не изолируем себя в той эгоцент­рической области, где всякая мысль встречается в штыки. В лхаг-тонг даяние необходимо для того, чтобы радушно приветствовать все, что возникает, без исключения. Далее идет шила.

 

¹ Па-рол ту чин-па чу (pha rol tu phyin pa ЬСи) — «десять парамит, или совершенствований».

^lTtt§.sByinpa, tshulkhrims, bZodpa, brTson 'grus, bSamgTan, shes rab, thabs, sMon lam, sTobs. ye shes.

 

Кхандро Дечен: Мы предпочитаем термин «честь» тра­диционному переводу «нравственность», поскольку в последнем содержится пуританская «религиозная» подоплека. Честь— это то же самое, что и нрав­ственность, но с акцентом на чувстве собственного достоинства. Чтобы практиковать ши-не, необходи­ма отвага, и не меньшая отвага требуется для прак­тики лхаг-тонг. Без отваги мы не сможем взглянуть в лицо пустоты и формы и обнаружить присутствие Ведения-ригпы. Быть честным — значит исполнять то, что обещал. Быть честным — значит сидеть и тогда, когда тебе не особенно этого хочется. Быть честным — значит практиковать усердно и настой­чиво, не отвлекаясь на другие варианты. Далее следует кшанти — «терпение», «терпимость» или «стойкость» — тоже полезные слова. Наверное, смысл понятия кшанти адекватно выражается толь­ко тремя этими вариантами перевода, вместе взяты­ми. Практикуя ши-нс, необходимо быть стойким. Для успешной практики ши-не нужно научиться терпеть неимоверную скуку. А для практики тантрического нендро надо подчас выдерживать физическую боль, а кроме того — уметь смиряться с разочарованиями. Нгакпа Чогьям: Короче, без терпения не обойтись. По­ток мыслей кажется бесконечным, но его надо вы­терпеть. Приходится бесконечно повторять одни и те же движения, и с этим тоже надо терпеливо сми­риться. Если вам не хватает терпения, надеяться не на что. А терпение рождается из щедрости. Вы про­явили щедрость. Вы сказали: «Бог, я дарю это время всем живым существам». Что же после этого остает­ся как не проявить терпение? Что еще остается как не принять терпимо и смиренно последствия своей щедрости? Есть то, что есть. Мы с этим смирились. Мы пошли на уступку. И театр феноменальной ре­альности открылся. Сегодня — премьера. Премье­ра — каждый раз. Актеры взволнованны и полны сил. Представление поистине великолепно. Вес то, что мы так щедро отдали, теперь возвращается к нам стори­цей. Мы терпеливо следим за ходом спектакля. Мы терпимо принимаем все, что появляется на сиене.

Кхандро Дечен: «Хорошие мысли*, «плохие мысли»... они приходят и уходят, и не надо их судить и оце­нивать. Белые облака скрывают солнце точно так же, как и черные туч и. В этом — смысл терпимости.

Нгакпа Чогьям: Для практики тантрического нёндро необходимы терпение, смирение и терпимость. Нужно быть стойким, потому что в ходе практики начинают возникать самые разнообразные эмоции. И непременно появляется множество поводов от­казаться от практики — но надо продолжать. И мы продолжаем — невзирая на физическую боль и ка­жущееся отсутствие результатов. Это и есть кшан-ти. Далее вирья — решимость или энергичность.

Кхандро Дечен: Мы не пользуемся словом «усилие*, по­тому что оно подразумевает некое тяжелое бремя. А энергичность включает в себя и усилие, и старание.

Нгакпа Чогьям: Решимость — это сопутствующее прак­тике чувство, что ты живешь. Я — не мертвое тело. Я жив. В самой практике, в ши-не и лхаг-тонг, зак­лючены решимость и жизненная сила.

Кхандро Дечен: А дальше ицст дхъяна — устойчивость в медитации.

Нгакпа Чогьям: Устойчивость медитативного состоя­ния основана на щедрости, терпении и решимости.

Вопрос: И каким же образом вес это обеспечивает ус­тойчивость?

Нгакпа Чогьям: Щедрость— это свободное простран­ство, в котором, как мы уже объяснили, может появ­ляться и исчезать без помех все что угодно. Когда явления могут возникать и исчезать без помех, уст­раняется само понятие неустойчивости, поскольку отпадает необходимость в контроле. То же самое и с терпением: мы. перестаем нервничать и торопиться. Явления попросту возникают и исчезают сами по себе. А решимость сообщает всему этому искру жиз­ни: благодаря ей практика не сводится к апатично­му, тупому, флегматическому смирению со всем происходящим. Щедрость, терпение и напряжение сил тождественны состраданию, мудрости и энер­гии —трем важнейшим факторам в буддийской прак­тике. В системе дзогчена терпение, энергичность и щедрость суть три сферы бытия: пустота, энергия и форма — дхармакая, самбхогакая и нирманакая). Та­ким образом, дхъяна-парамита входит и в нёндро тантры, и в нёндро дзогчена. Далее следует праджня— интуитивное знание, или прозрение. Праджня приходит благодаря нашей вовлеченности в практи­ку. Выбора нет: проблески знания возникают само­произвольно. На этом этапе в структуру тантричес­ких подготовительных практик начинает проникать опыт нераздельности (ньи-ме). Подготовка переста­ет быть подготовкой: ты вдруг понимаешь, что мог бы практиковать таким образом до конца своих дней.

Можно также назвать это «очищением Ваджрасаттвы». В разных колесницах буддизма термин «очищение» понимается по-разному. В дзогчене он обозначает то, что происходит само по себе. Он подразумевает вос­приятие той или иной вещи как чистой — на том ос­новании, что она действительно уже чиста. Здесь сло­во «чистый» означает «недвойственный», а «очи­щением» называется метод постижения того, что недвойственное состояние присуще всем вещам из­начально. Следовательно, нечего и очищать — кроме представления о том, что существует нечто нечистое. Следующая парамита — упая, способ или искусные средства. Это этап, на котором мы понимаем, что наши практики в действительности составляют средоточие всего сущего. Понимание стало возможным благода­ря проблескам праджни — и теперь мы ясно видим, на что мы способны. Точнее, мы начинаем видеть, что кое-что и вправду возможно. Мы осознаём, что лично вовлеклись в процесс, не имеющий обратного хода, Мы начинаем понимать, что наш метод на самом деле непосредственно связан с тем, где мы находимся. Те­перь псе эти нёндро — уже не просто какие-то тибет­ские практики. Они — часть того, что мы есть и чем мы становимся. А за этим пониманием следует пра-нидхана — путь благопожелания, или устремление,

Кхандро Дечен: Лранидхана, или моншм, можно пере­вести как «направление, в котором мы стремимся». Когда мы начинаем осознавать свои возможности, вариантов выбора не остается. Стоит лишь нам по­нять, что мы в сила?: достичь освобождения, как и освобождение всех прочих существ начинает обре­тать статус неизбежности.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ ФИЗИЧЕСКАЯ ОТКРЫТОСТЬ

 

Вопрос: Перспектива сидячей медитации наверняка смутит некоторых людей, особенно тех, кому такая поза по состоянию здоровья доставляет физические неудобства. Не могли бы вы прокомментировать эту проблему?

Кхандро Дечен: По идее в том, чтобы просто сидеть и пребывать там, где мы есть, не должно быть ничего сложного. Однако на деле это оказывается совсем непросто. Если человек в разладе с самим собой, си­дение может потребовать от него колоссальных уси­лий. Простота сидения может обернуться для него почти заведомо проигранной битвой с неусидчиво­стью, раздражительностью и сонливостью.

Нгакпа Чогьям: Да, и об этом следует помнить. На са­мом же деле для успешной практики ши-не необхо­димо учиться чувствовать свое тело. Нужно физи­чески запомнить состояние естественного равнове­сия и гармонии.

Кхандро Дечен: Первое, что нужно запомнить относи­тельно сидения, — что вам должно быть удобно. Главное, что мешает вам почувствовать себя удоб­но, — представление о том, что нужно якобы опи­раться спиной на спинку стула или на стену. При­вычные представления об удобстве зачастую меша­ют воспринять то, что удобно по-настоящему. И сильнее всего от этих привычек страдает спина. Учиться чувствовать себя удобно — это настоящее искусство. Овладевая им, вы познаете тайны соб­ственного тела.

Вопрос: По-моему, чувствовать себя удобно — очень важно. Трудно сосредоточиться на практике, если тебя отвлекают боли в спине...

Нгакпа Чогьям: Действительно, не отвлекаться па позу очень важно. Но это вовсе не значит, что мы долж­ны напрочь забыть о своем теле и раствориться и каких-то заоблачных высотах, отделившись от пло­ти и крови, от сухожилий, кожи и костей.

Вопрос: Кхандро Дечен, вы говорили, что главное в практике четырех йог— естественное положение спины в позе сидя. Не могли бы вы рассказать об этом подробнее?

Кхандро Дечен: Поза должна помогать нам расслаб­ляться, не теряя бдительности. Расслабление дол­жно сочетаться с бдительностью, а в позе лежа это проблематично. Лежать, конечно же, удобно, но в такой позе вас быстро одолеет дремота. Можно сидеть па хорошем устойчивом стуле — но только так. чтобы ваши бедра и спина находились под прямым углом друг к другу. Это совет не только для пожи­лых людей. На стуле может сидеть любой, незави­симо от возраста и прочих обстоятельств: такая поза ничем не хуже других, рекомендованных на­ставниками. Подойдет любой мягкий стул с пря­мой спинкой. Когда спина находится в естествен­ном положении, таз тоже располагается естествен­но и никаких усилий для поддержания правильной позы не требуется. А это— идеально для ши-не. Но воспользоваться стулом удается не всегда. В пу­тешествии, в походе, на природе или где-то в ком­пании придется прибегнуть к другим методам си­дения.

Нгакпа Чогьям: Полезно будет рассмотреть традици­онные позы — не только потому, что они получены путем передачи, но и потому, что они расширяю¹;-спектр ваших возможностей. Нужно эксперименти­ровать самостоятельно, чтобы понять, что вам дос­тупно, а что — нет.

Вопрос: По-моему, большинство людей, начинающих практиковать ши-не, сразу же решают про себя, что сидеть следует со скрещенными ногами...

Нгакпа Чогьям: Да. И к несчастью, из-за этого у боль­шинства сразу же складывается впечатление, будто ши-не— практика чуждая, разработанная для жи­телей Востока, с детства привыкших сидеть в по­добной позе.

Кхандро Дечен: Если просто сесть на подушку и скре­стить ноги, то в теле неизбежно возникнет болезненное напряжение, которое будет вас отвлекать. Ведь колени при этом окажутся выше ягодиц. А из-за этого возникнут две проблемы. Во-первых, при таком положении ног таз отклоняется назад и спина лишается устойчивой опоры. В результа­те вы будете либо наклоняться вперед, пытаясь удержать равновесие, что вызовет боль в поясни­це (и сонливость), либо стараться выпрямить спи­ну. От постоянных усилий, необходимых для под­держания прямой спины в такой позе, вы быстро устанете и опять-таки разболится поясница. И этих проблем вы не избегнете, даже если при­слонитесь спиной к стене (что в тибетской тради­ции считается недостойным). Во-вторых, из-за того что колени будут выше ягодиц, ноги у вас бы­стро затекут и онемеют. И, пытаясь подняться на ноги по окончании сеанса сидения, вы всякий раз будете переживать несколько неприятных минут. Короче говоря, такая поза неустойчива. Она мо­жет стать одним из самых серьезных препятствий на первом этапе практики. Но избавиться от всех этих проблем очень просто: достаточно найти та­кую позу, в которой ягодицы будут располагаться выше колен.

 

МИРСКАЯ ОТКРЫТОСТЬ

 

Вопрос: Не будет ли полезнее отказаться от всех про­чих занятий и обязательств и всецело сосредоточить­ся на практике?

Кхандро Дечен: Нет. Скорее всего— нет.

Нгакпа Чогьям: Вот именно. Видите ли, метод дзогчена— это прежде всего метод воссоединения, и для западного мира такой подход сейчас очень ак­туален. Чтобы практиковать по-настоящему, со­всем не обязательно отказываться от личных отно­шений, от работы и семьи, дабы пропасть без сле­да где-то в горах Непала или Индии, — какой бы духовной романтикой ни веяло от подобной перс­пективы. Мы призываем к бегству в реальность, а не от реальности.

Кхандро Дечен: Все мы рано или поздно сталкиваемся с вопросом о том, как перешагнуть в свой практике определенный рубеж. Некоторые из вас действи­тельно могут решить отречься от мирской жизни и погрузиться в практику, но это далеко не всегда по­лезно. Лично я не сторонница крайностей. Скорее меня воодушевляет мысль о том, что каждый чело­век может включить практику этого рода в свою по­вседневную жизнь.

Нгакпа Чогьям: Но при этом все равно остается про­блема времени и тот факт, что времени всегда не хватает.

Кхандро Дечен: Если вы хотите подняться на более высокий уровень практики, не порывая с обычной мирской жизнью, либо примите эту ситуацию как она есть — и пусть практика развивается своим че­редом, в своем темпе, либо время от времени ухо­дите в затворничество.

Нгакпа Чогьям: Способность принять ограничения, ко­торые налагает на практику повседневная жизнь, — это достойный образ жизни, нисколько не тормо­зящий ваше развитие. Слишком уж часто люди пре­даются практике с излишним усердием и берут на себя слишком много — так что рано или поздно все их достижения рушатся, ибо обнаруживается, что все это время они жили в каком-то выдуманном мире. Очень легко захотеть стать великим адептом — у каждого из нас могут рождаться подобные жела­ния и устремления; но если вы не сможете оставать­ся самим собой, практикуя на таком уровне, то во­обще ничего не достигнете.

Вопрос: Но каким же образом мне прорваться сквозь это ощущение тупика? Мне кажется, что я застрял на одном уровне опыта и никуда больше не двига­юсь.

Нгакпа Чогьям; Чтобы прорваться сквозь это состоя­ние стабилизации опыта, которое вы воспринимае­те как преграду на пути к дальнейшему развитию, можете прибегнуть к практике затворничества. Ти­бетское слово цам (т Tshams) которое обычно переводят как «затворничество», в буквальном смысле означает «пределы, границы». Суть в том, что вы устанавли­ваете пределы, в рамках которых будете практико­вать. Затворничество может быть как одиночным, так и групповым. Продолжаться оно может час, день, неделю, месяц, год или три года. Оно может быть как открытым, так и закрытым; вы можете поддерживать связи со внешним миром, а можете и полностью пресечь их на все время затворничества.

Какой бы тип затворничества вы ни избрали, вы сами устанавливаете себе пределы — а затем неукос­нительно следуете принятому решению.

Кхандро Дечен: Сидение в группе — полезный опыт, дающий поддержку и утверждающий вас на пути индивидуальной практики; это очень благоприят­но скажется на вашей личной работе. Чем дальше вы продвигаетесь на пути практики, тем более важную роль играет духовная взаимопомощь. Осознав это, начните помогать другим. Как толь­ко вы признаете, что открывающееся вам блажен­ство необходимо разделять с другими людьми, само намерение помогать превратится для вас в источник вдохновения и поддержки. Вы сможете посвятить свои собственные успехи освобождению всех, кто еще не может сосредоточиться на своем безначальном просветлении. По большому счету каждый из нас одинок на пути практики, но на ином, относительном уровне все мы можем по­могать друг другу.

Кроме того, существует традиция групповых обе­тов молчания — разновидность затворничества, способствующая интенсивной практике. Групповое затворничество может принести вам необычайно глубокий опыт взаимопомощи: вы будете поддер­живать друг друга самим своим присутствием, сер­дечным теплом и спокойствием. Быть вместе с другими, обходясь без слов, — значит перейти на иной уровень общения, основанный на общности времени и пространства. Кроме того, в группе лег­че соблюдать все требования практики. Поэтому групповое затворничество может сдвинуть вас с мертвой точки, вывести из тупика и в корне изме­нить характер ваших ежедневных медитаций. Но главное здесь — не цепляться за эти перемены и не пытаться превратить их е свою собственность или самоопределение.

Нгакпа Чогьям: Групповое затворничество — хорошая основа для затворничества одиночного — самой ин­тенсивной разновидности практики и самого дей­ственного метода преображения наших представле­ний о себе. Но не торопитесь к нему прибегнуть: без должной подготовки одиночное затворничество может лишь разочаровать вас, а то и подвергнуть опасности.

Кхандро Дечен: Найти наставника, который даст вам всем необходимые указания, может оказаться не­легко, поэтому мы изложим общие рекомендации для тех, кто обрел достаточный опыт в практике сидения и готов к одиночному затворничеству. Уединиться на краткий срок можно и у себя дома, но если вы решились на длительное затворниче­ство, то придется просить о приеме в специальный центр, где вам обеспечат подходящее питание и где вы при необходимости сможете обратиться за на­ставлением к ламе или опытному учителю медита­ции.

Нгакпа Чогьям: Удаляться в одиночный затвор дольше чем на выходные дни, мы не советуем,

Кхандро Дечен: Да-да, и не пытайтесь сидеть дольше, чем позволяет ваше физическое состояние. Если вы обычно сидите всего лишь по часу в день, значит, вы еще не готовы к сколь-либо длительному зат­ворничеству. Ваши ноги не привыкли к нагрузке. Так что не мучьте себя понапрасну и не пытайтесь вырваться за пределы своих ограничений. Вообще говоря, ограничения бывают двух типов: жесткие и нежесткие. Если вы не будете стремиться пре­одолеть нежесткие ограничения, но никогда ничего не добьетесь. Но если вы попытаетесь прорваться за границы жестких ограничений, то лишь навре­дите себе и разочаруетесь в своей цели. Помните, что осознание развивается постепенно. В том, что­бы перетерпеть боль в ногах, нет ничего плохого, но нужно внимательно следить за собой, чтобы це­леустремленность не превратилась в мазохизм. Если вы удалитесь в затвор раньше времени, то прибегнуть второй раз к этой практике уже не за­хотите.

Вопрос: Насколько я понимаю, приобрести опыт оди­ночного затвора — очень важно, и мне хотелось бы знать, как этого добиться. Кажется, это идеальный способ выйти на верный путь. По-моему, таким об­разом можно сломать многие барьеры...

Нгакпа Чогьям: Не стоит удаляться в затворничество без совета Учителя, и тем более неразумно прибе­гать к этому методу преждевременно: вы рискуете отбить себе охоту к практике на всю жизнь! В боль­шинстве буддийских центров тех, кто желает уда­литься в затвор, принимают только с разрешения наставника. Возможно, вам придется пройти собеседование с руководителем центра и тот определит, готовы ли вы к подобному испытанию. Чтобы зат­ворничество пошло вам на пользу, нужно как сле­дует подготовиться, а иначе вы не сможете усвоить и переработать приобретенный опыт.

Вопрос: Вы сказали, что не рекомендуете удаляться в затворничество дольше, чем па выходные. Не мог­ли бы вы уточнить, какой именно промежуток вре­мени вы подразумевали?

Нгакпа Чогьям: С вечера пятницы до утра понедельника.

Вопрос: А дольше нельзя?

Нгакпа Чогьям: Прежде надо спросить совета у настав­ника. И желательно сделать это непосредственно перед тем, как вы удалитесь в затворничество.

Кхандро Дечен: Неподготовленному человеку даже та­кое сравнительно недолгое одиночное затворни­чество может пойти во вред. Для начала мы насто­ятельно советуем несколько раз испробовать груп­повое затворничество с обетом молчания. К тому же краткие периоды затворничества — всего в один день или полдня — уже дают великолепные резуль­таты. Затворничество сроком в полдня начинает­ся после обеда, а заканчивается на утро следую­щего дня; ночь следует проспать в комнате, спе­циально отведенной для занятий. Однодневное затворничество начинается примерно за час до отхода ко сну, продолжается весь следующий день и заканчивается примерно через час после пробуж­дения на третий день. Эти добавочные часы нуж­ны для того, чтобы предварить и завершить зат­ворничество сеансами медитации. Желательно, чтобы.в комнате не было предметов, способных вас отвлечь. Читать в период затворничества не сле­дует. Выполняйте практики, описанные в этой книге, а промежутки заполняйте ходячей медита­ций или несложными физическими упражнения­ми. Ходить следует очень медленно и сосредото­ченно, стараясь обнаруживать осознание в каждом движении.

 

ВНЕШНЕЕ ВРЕМЯ

 

Вопрос: Расскажите, пожалуйста, о том, как выделять время для практики. Как мне сделать четыре йоги частью своей жизни?

Кхандро Лечен: Вам надо наблюдать за собой и за тем, как вы организуете свой день, как используете свое время, как чувствуете себя в разное время суток. У каждого бывают свои спады и подъемы. Общего правила для всех не существует. Одно и то же время суток одним подойдет прекрасно, а другим нет. Прежде всего вы должны научиться использовать свое время наиболее эффективно.

Вообще считается, что для сидения отлично подходят утренние часы, сразу после пробуждения. Но если вы из тех, кто ощущает прилив бодрости только по но­чам, эта рекомендация лишь отпугнет вас. Если вы ведете ночной образ жизни, возможны два альтернативных варианта: либо перестройте свои биологи­ческие часы (плавно и постепенно, отведя на это не­сколько месяцев), либо примите себя таким, какой вы есть, и подберите себе наилучшее время для прак­тики самостоятельно. Желательно, конечно, пере­строить внутренние часы, поскольку жизнь в разла­де с естественным циклом смены света и темноты обычно истощает силы организма. Бодрствуя в тем­ное время суток и проводя во сне дневные часы, вы рискуете утратить энергетическое равновесие. А это может повлечь за собой подавленность и раздражи­тельность (имейте это в виду, если вы работаете в ночную смену!). Солнечный свет — залог бодрости и свежести, и, если вам приходится работать по ночам, повесьте у себя в комнате лампы дневного света, что­бы хоть немного смягчить последствия ночного об­раза жизни. Если утреннее сидение дается вам слиш­ком тяжело, оно все равно не будет приносить за­метной пользы и в результате вы просто бросите это занятие. Поэтому выполнять упражнения надо имен­но тогда, когда вы чувствуете себя свежим и бодрым. Практиковать сидение рано утром после пробужде­ния советуют еще и потому, что это время — уникальный момент в потоке нашего опыта. Ночью, во сне, понятийное мышление тоже работает вовсю, но по крайней мере вы получаете передышку от привыч­ных понятийных структур, присущих мышлению во время бодрствования. В момент пробуждения на нас не давит груз накопившихся за день понятийных структур. Момент пробуждения — это просвет меж­ду двумя столпотворениями ментальных схем. Если вам удастся просто пребывать в этой открытости, это уже само по себе будет медитацией. И в момент про­буждения гораздо легче будет позволить этому состоянию открытости расширяться естественным образом.

Нгакпа Чогьям; Но многим нелегко вставать рано ут­ром. Одна из основных проблем здесь— ступор, в который мы впадаем между пробуждением и соб­ственно подъемом. Если только вас не побуждают к подъему какие-то неотложные дела, этот ступор, как правило, затягивается довольно надолго. И хуже всего то, что он воспринимается как исключитель­но приятный и комфортный. Людям трудно пове­рить, что оставаться в этом состоянии полудремы нежелательно. Когда мы говорим о нем с осуждени­ем, многие нервничают и выдвигают всевозможные аргументы в его защиту, заявляют, что без этого нет настоящего отдыха. А мы обычно отвечаем: «Это все равно что заявить, будто вам нужно побыть немно­го в напряжении, чтобы расслабиться». Этот дре­мотный ступор на самом деле только утомляет. Из-за него вы лишаетесь свежести, которую могли бы обрести, встав с постели быстрее, резче и целеуст­ремленнее. Единственно верный способ подъема — вставать с постели немедленно по пробуждении. Постепенное пробуждение истощает силы. В этом дремотном ступоре вас посещают причудливые и неприятные сновидения— сновидения, в которые то и дело вторгаются фантазии, типичные для бод­рствования. Сознание сна и сознание бодрствова­ния перемешиваются. Не мешает вспомнить, что вся буддийская практика в целом ориентирована на про­буждение. Связав идею пробуждения от сна иллюзий с пробуждением от ночного сна, вы сделаете ог­ромный шаг вперед на пути практики. Все, что способствует бодрости и осознанию присутствия, — пенно и благотворно.

Кхандро Дечен: Встав с постели, можно быстро умыть­ся и энергично растереться полотенцем — это очень помогает. Но постарайтесь приступить к сидению как можно быстрее после того, как проснетесь. Если вам холодно, закутайтесь в теплое одеяло. Но обо­греватель лучше не включать, потому что в жаре и духоте вас начнет клонить в сон.

Нгакпа Чогьям: Многие укрываются специальным по­крывалом для медитации, которое не используют больше ни для каких целей. Желательно подобрать покрывало темно-бордового или красного цвета¹. В традиции тибетского буддизма красный— это цвет энергии, причем энергии особого рода — спо­койной и безмятежной, как раз такой, какая необ­ходима для сохранения бодрости и бдительности во время практики. В ранних школах буддизма пред­почтение отдавали желтому цвету как символу чис­тоты. Но затем начались гонения на буддистов со стороны последователей философских течений крайнего толка^?.

¹ В традиции Аро Тер используют красный, а не бордо­вый цвет. Аро Лингма советовала вернуться к красному цве­ту, изначально рекомендованному Ладмасамбхавой. Крас­ный — это цвет солнечного канала.

¹ Так называемых тиртхиков— приверженцев монизма. дуализма, нигилизма или этернализма.

 

Именно в этот период Падмасамбхава и провозгласил, что следует носить красные одеяния как объективный символ силы на пути практики. Не последнюю роль сыграло и то, что тиртхики стали носить желтые одежды. А желтый цвет для буддийских одежд изначально был принят потому, что первые буддийские монахи выстирали свои первые одеяния в серном источнике. Ученики Будды Шакьямуни спросили его, во что им надле­жит одеваться, и тот велел им собрать старые тряп­ки на деревенской свалке, выстирать в близлежа­щем источнике и сшить из них одежды. В серном источнике тряпки окрасились в желтый цвет, и так было положено начало традиции желтых одеяний. Когда же тибетские буддисты по указанию Падмасамбхавы решили носить красные одежды, един­ственной доступной по цене красной краской ока­зался краситель с коричневато-бордовым оттенком, получаемый из одного местного травянистого рас­тения. Так бордовый и стая традиционным цветом одежд тибетских буддистов. Исключение составили последователи школы гелук, которые вернулись к желтому цвету, согласно решению Дже Цонгкапы, объявившего, что времена изменились и чистота в практике теперь важнее, чем сила в противоборстве враждебным влияниям.

Кхандро Дечен: Используя символические цвета в своем окружении, вы создадите благоприятные ус­ловия для развития энергии во время практики. Чем внимательнее вы отнесетесь к подбору пред­метов, которыми будете пользоваться во время занятий, тем активней они будут пробуждать в вас чувство особого времени, посвященного практи­ке. Покрывало, равно как и подушка или стул, обретет для вас совершенно особое, неповторимое значение. Забота, с которой вы будете извлекать эти предметы из шкафа и укладывать их обратно после занятий, станет частью вашей практики. И предметы, с которыми обращаются подобным образом, сами по себе способствуют практике: с их помощью вам становится легче настроиться на дух занятий.

Вопрос: Когда знакомые говорят мне, что сидят каж­дый день по часу, а то и дольше, я начинаю сомне­ваться в себе... Если я не могу заниматься так долго, имеет ли смысл сидеть вообще?

Кхандро Дечен: Имеет смысл сидеть столько, сколько вам удается. Главное — заниматься каждый день. Не поддавайтесь соблазну сидеть дольше, чем вы можете. Иначе вы начнете подыскивать себе оп­равдания, чтобы пропустить занятия, — и в конце концов почувствуете, что у вас ничего не получа­ется. Ваша задача — укреплять в себе уверенность, так что продвигайтесь в удобном для вас темпе. Если вам удается сидеть всего пять минут в день, при этом действительно оставляя все как есть и ни в чем не нуждаясь, это гораздо лучше, чем вообра­жаемые успехи тех, кто мнит себя профессионала­ми в медитации. Это же не состязание. А если вы состязаетесь с другими — это уже не практика. Начните с того, что можете выполнить без труда, и ежедневно отводите на сидение это время. Лучше сидеть по пять-десять минут каждый день, чем по часу от случая к случаю. Самое главное— зани­маться ежедневно. Сидение должно войти в есте­ственный поток и структуру вашей повседневной жизни. Особость сидения невозможно постичь, пока оно не станет обыденным, пока вы не будете сидеть каждый день. И соответственно, не став обыденным, оно никогда не станет особым. Осо­бость сидения не сводится к тому времени, кото­рое вы отводите для практики. Она пронизывает собою и весь опыт повседневной жизни, придавая вашему бытию открытость и свободу. Старайтесь практиковать не только в отведенное для этого вре­мя, но и в другие моменты. В течение дня нередко выпадает случай остановиться и войти в состояние осознания. Такие краткие упражнения насыщают ваш повседневный опыт чувством открытости: вы все отчетливее видите, как сами ввергаете себя в заблуждения и разочарования.

Нгакпа Чогьям: Ежедневная практика сидения подго­тавливает почву для других мгновений открытости в течение дня.

Кхандро Дечен: Важно также правильно выбрать место для сидения. По большому счету сидеть можно где угодно, но в относительном смысле место и сопут­ствующая ему атмосфера оказывают на лас замет­ное влияние. Не каждый может отвести специаль­ную комнату, но желательно обустроить особый уго­лок у себя дома, где вы сможете сидеть, чувствуя при этом, что вы находитесь именно там, где должны.

Нет смысла практиковать сидение среди сваленных в беспорядке вещей.

Ягакпа Чогьям: Если вы просто сидите где попало, не чувствуя своего окружения, то накапливаете в себе неупорядоченную, неряшливую энергию. Вообще-то, практиковать сидение где угодно и при любых обстоятельствах возможно, но для этого нужно смотреть на веши с абсолютной точки зрения. Адо тех пор, пока вы находитесь на ступени относитель­ного восприятия мира, одни ситуации остаются для вас благоприятными, а другие — неблагоприятны­ми. Если место, в котором вы сидите, отвлекает вас вместо того, чтобы настраивать на стремление к реализации, добиться успехов в практике будет трудно.

Кхандро Дечен: Надо быть щедрым — не скупиться на уважение к собственной практике. Надо уважать свои намерения. Ведь если вы приглашаете в гости привлекательного человека, с которым хотите завя­зать романтические отношения, вы непременно по­заботитесь о том, чтобы создать благоприятную для этого обстановку.

Вопрос: Но некоторым людям не хватает средств...

Кхандро Дечен: Да, но как бы вы ни были бедны, вы можете проявить заботу и приложить какие-то уси­лия, чтобы создать себе приятное окружение. Ти­бетские беженцы в Гималаях очень бедны, но в ло­мах у них всегда красиво и чисто. Они оклеивают стены газетами и, когда удается, цветными вклей­ками из журналов National Geographic. Они сажают цветы в раскрашенные банки из-под консервов. Одним словом, они стараются извлечь все самое лучшее из того немногого, что у них есть.

Нгакпа Чогьям: Тибетские дома всегда кажутся откры­тыми и яркими; они производят впечатление како­го-то естественного благородства. Так что даже если вы живете в нищете и не можете изменить свою жизнь к лучшему, у вас все же остается возможность свободно выразить свое врожденное человеческое достоинство. И наоборот, если вы сказочно богаты, живете в неопрятной, неряшливой обстановке, то окружающая вас атмосфера препятствует практике. Последователи тибетской традиции используют бо­гатую, сложную образность и различные приемы воздействия на чувства, чтобы создать обстановку, благотворную для практики. Это не значит, что нуж­но выстроить себе тибетский храм для сидения, — нет, необязательно даже выделять отдельную ком­нату. Но все же необходимо приложить некоторые усилия в знак почтения к практике, которой вы на­мереваетесь заняться.

Вопрос: Я заметил, что в месте, отведенном для сиде­ния, полезно держать какой-нибудь предмет, на ко­тором можно сосредоточиться. — например, карти­ну, которая побуждает меня практиковать...

Кхандро Дечен: Открыть глаза и взглянуть непредубеж­денным, свободным от условностей взглядом на об­раз, пробуждающий сознание, например, на изобра­жение Падмасамбхавы или Еше Цогьял, — это дей­ствительно полезно и помогает сосредоточиться.

Вопрос: Но не буду ли я тогда думать об этом образе или вырабатывать какое-то отношение к нему?

Кхандро Дечен: Нет. Нужно просто слегка расфокуси­ровать взгляд и смотреть на изображение до тех пор, пока шум мыслей не станет тише. Можно зажечь свечу или включить ночник. Ароматические палоч­ки тоже помогают создать благоприятную для прак­тики атмосферу.

Вопрос: Но по большому счету все это необязатель­но, да?

Кхандро Дечен: Разумеется. Но поскольку вся наша жизнь полна ритуалов, проведение творческого ри­туала помогает настроиться на открытость. Что ка­сается соотношения между абсолютным и относи­тельным подходом, здесь важно не соблазняться идеей абсолютного взгляда на вещи. Некоторым людям кажется, будто они сразу могут рассматри­вать все «по большому счету». Но пока они не разо­вьют в себе открытость до такой степени, чтобы на самом деле найти себя в абсолютной реальности, таким подходом они попросту лишают себя поддер­жки и источников вдохновения. Ход практики за­висит от времени, места и самого человека, и все эти факторы нужно учитывать во взаимосвязи друг с другом. Когда у вас сложится точное и определен­ное представление о том, как следует приступать к занятиям, проанализируйте обстоятельства, в кото­рых вы находитесь, и постарайтесь понять, какую из них можно извлечь пользу. Наблюдайте за собой и учитесь чувствовать, что согласуется с вашими личными обстоятельствами, а что — нет.

Вопрос: Вы сказали, что медитировать по пять минут в день, если удается делать это по-настоящему пра­вильно, — лучше, чем сидеть по часу или дольше. Однако мне не раз говорили, что нужно обязатель­но сидеть не меньше одного часа в день и что про­должительность сеансов медитации — это решаю­щий фактор.

Нгакпа Чогьям: Разумеется, сидеть по часу в день — это хорошо и полезно. Но мы хотим подчеркнуть, что качество важнее продолжительности, посколь­ку некоторые люди не практикуют по-настоящему, а просто выполняют привычную последовательность движений — имитируют сидение. Если вы способ­ны сидеть по часу в день и соблюдать дисциплину, это очень ценно. Но что, если эта дисциплина нач­нет раздражать вас? Что, если у вас нет времени на ежедневное часовое сидение? Что, если у вас воз­никнет напряженная эмоциональная ситуация и этот час сидения станет причинять вам боль или вызывать клаустрофобию? Кое-кто во время этого часового сидения попросту дремлет. Кое-кто — гре­зит наяву. А у иных дремота чередуется с обрывка­ми каких-то смутных, расплывчатых мыслей.

Вопрос: А в дзадзэн наставник ходит среди медитиру­ющих учеников с палкой, чтобы тс не задремали и все время помнили, что они на самом деле должны делать.

Нгакпа Чогьям: Да. Это удобно. Но если вы сидите в одиночестве — кто тогда напомнит вам о дисцип­лине?

 

НАСТРОЕННОЕ НАМЕРЕНИЕ

 

Вопрос: Меня всегда интересовали и глубоко впечат­ляли буддийские представления о реальности. Труд­но даже представить себе более возвышенный и утонченный взгляд на жизнь. Но мне никак не уда­ется выделить время для медитации. Я хочу меди­тировать и часто даю себе слово, что начну практи­ковать медитацию ежедневно. Но стоит начать, как что-то меня отвлекает и я бросаю занятия на не­сколько недель, а то и месяцев. Не могли бы вы что-нибудь посоветовать?

Нгакпа Чогьям: А насколько сильно вы хотите прак­тиковать?

Вопрос: Это для меня очень важно.

Нгакпа Чогьям: Интересно... Почему же так происхо­дит? (Пауза.) Позвольте уточнить, правильно ли я вас понял. Вы хотите что-то делать. Для вас это очень важно... но вы все равно этого не делаете. Правиль­но ли я понял? Вы именно это хотели сказать?

Вопрос: Да.

Нгакпа Чогьям: Что ж, тогда ответить несложно. Когда вы захотите заниматься медитацией сильнее, чем тратить время на другие дела, вам станет легче. Прошу прощения за такой прямолинейный ответ, но здесь действительно все дело в мотивации. До­пустим, я говорю вам: «Я хочу похудеть, но продол­жаю есть слишком много и не занимаюсь физичес­кими упражнениями». Вы наверняка ответите так же: «Значит, много есть и не упражняться вам хо­чется больше, чем похудеть».

Вопрос: Но разве медитировать не важно?

Нгакпа Чогьям: Конечно, важно! Просто необходимо! (Смеется.) Но это — всего лишь наши слова. А как считаете вы? Насколько, по-вашему, это важно?

Вопрос: В книгах по Дхарме сказано...

Нгакпа Чогьям: Ну да, чего только не сказано в «кни­гах по Дхарме»! Люди часто приходят к нам сооб­щить, что сказано в их книгах... но что из этого следует? Что можете сказать лично вы?

Вопрос: По-моему, я запутался...

Нгакпа Чогьям: А вот это уже лучше! Замечательно! Так вам гораздо легче будет найти себя. А следующий шаг — отнестись к этому с известной долей юмора. Ощущать, что ты запутался, неприятно. Но пока мы не перестанем цепляться за свои дуалистические представления, мы всегда будем говорить «я запу­тался» вместо «я не знаю». Запутываться неприят­но потому, что в пространстве недоумения все оп­ределения расплываются, становятся зыбкими и неосязаемыми. А из-за этого мы теряем уверен­ность, чувствуем себя беззащитными. Спокойное принятие подобной неуверенности— уже само по себе практика. В этом мудрость неуверенности. Чтобы обрести мотивацию, надо стараться понять, что именно помогает вам открыть процесс ши-не. Чтобы мотивация углубилась, надо взглянуть на свою жизнь серьезнее.

Кхандро Дечен: И с юмором... в самом серьезном смысле этого слова! Нежелание сидеть — это не­достаток мотивации к переменам. Если вы не

чувствуете мотивации к переменам, значит, вы либо боитесь, либо не видите причины для пере­мен. Если составить достаточно глубокое пред­ставление о буддизме, читая, размышляя и слу­шая — и проверяя все обретенные знания на лич­ном опыте, то мотивация разовьется естественным путем. Но не торопитесь; не надо ни к чему себя принуждать.

Нгакпа Чогьям: Будьте честны с собой и постарайтесь точнее оценит!, свой нынешний уровень мотивации. Настройте намерение и дайте ему развиваться есте­ственно. Это — ваш личный эксперимент, и не надо усложнять его чувством вины и разочарованиями. Вы приступите к практике тогда, когда это будет иметь смысл с точки зрения накопленного вами опыта. Если же практика для вас -— это нечто вроде религиозного служения, то истинная мотивация на этой основе не разовьется.

Кхандро Денен: Примите себя таким, какой вы есть, и начните с этого. Вас такой подход устраивает?

Запрос, У меня просто камень с души свалился!

Кхандро Дечен: Чтобы практика заняла достаточно высокое место на шкале наших приоритетов, надо следить за тем, чтобы другие ценности не вступали с ней в конфликт. Поэтому надо просто сидеть. Когда придете домой — сядьте и сидите. Точно так же и завтра утром — просто сядьте и сидите. При­ступая к сидению, каждый раз делайте это, как в первый раз. И каждое мгновение вашей жизни про­живайте так, как будто оно — последнее. Помните: вам предстоит подружиться со смертью. Все ощущения должны стать как песок, протекающий меж­ду пальцами. Если вы собираетесь практиковать ежедневно, надо обрести глубокую уверенность в том, что вы действительно хотите сидеть каждый день, что это для вас на самом деле важно. Найдите в своей жизни для этого время и место — и старай­тесь не поддаваться разочарованию.

Не стремитесь сидеть слишком долго. Пообещай­те себе, что будете сидеть понемногу каждый день, и твердо держите данное слово. Переходить к более продолжительному сидению следует лишь тогда, когда вы почувствуете, что без этого не сможете про­двинуться дальше на пути практики. Повторю еще раз; даже если вы сидите всего по пять минут в день, но ежедневно, это гораздо лучше, чем сидеть по пол­часа, но лишь от случая к случаю. Дайте себе такое обещание, которое вы наверняка сможете сдержать. В противном случае вы никогда не обретете веру в себя и обнаружите в конце концов, что вообще не можете держать данное себе слово. Л в том, чтобы давать себе обещания и твердо их выполнять, зак­лючен глубокий смысл. Таким способом вы задаете позитивную направленность своей жизни и подго­тавливаете перемены к лучшему— особенно если связываете данные себе обещания с пожеланием приблизить освобождение всех живых существ. Сидение, таким образом, становится частью вашей жизни, и как следствие начинает развиваться яс­ность. Ясность усилит мотивацию к практике. Ког­да же вы увидите огромную пользу практики, вы ес­тественным образом устремитесь к новым открыти­ям. И тогда проблема поддержания мотивации отпадет сама собой. Помните, однако, что мотива­ция необходима лишь для того, чтобы вывести вас на путь практики. А затем в ней уже не будет нужды. Если вы заполните пространство сидения ожидани­ем прогресса, осознание не сможет развиваться. Так что самое главное здесь — вовремя отказаться от мо­тивации. Сидеть следует без всякой цели — и без надежды, и без страха.

Вопрос: А как насчет желания освободить все живые существа из круговорота страданий? Разве это не мо­тивация?

Нгакпа Чогьям: Если нам удается настроиться на это желание, оно придает нам очень мощную мотива­цию. Но чтобы развивать в себе доброту, чтобы ис­кренне настроить на это свои намерения, необхо­димо сперва осознать до некоторой степени взаи­мосвязь всего сущего. Не обладая добротой (или не сознавая, что это качество нам присуще), мы по­просту не можем принять такую установку, — сколь­ко бы Учителя ни повторяли нам, что она хороша и благотворна. Доброта — это неотъемлемая часть нашей сущности, но каждый должен открыть ее в себе заново.

Кхандро Дечен: Можно пытаться пережить просветлен­ность, развивая доброту в своих мыслях и поступ­ках... Так вы начнете открываться для восприятия безначальной доброты. Но чтобы по-настоящему ис­пытать ее, надо сидеть и освобождаться от искусственных понятий. Истинная доброта — это очень эф­фективная мотивация. Но если вы не чувствуете эту доброту достаточно сильно, если она ке пронизы­вает все ваше мировоззрение, то как она может стать для вас подлинной мотивацией? Нгакпа Чогьям: Помня о необходимости развивать доб­роту и привносить ее в свою смешанную мотива­цию, вы закладываете основу для развития истин­ной доброты. Так, мало-помалу, доброта сможет под­чинить себе прочие мотивы, вторгающиеся в наши мгновения внутренней тишины.

Вопрос: И когда я сижу...

Нгакпа Чогьям: Когда вы сидите, вы просто сидите, Пробуждать в себе доброту вы можете перед тем, как приступите к сидению, — но когда вы сидите, вы просто сидите, и всё. Если идея освобождения всех живых существ станет движущей силой вашей мо­тивации, это не только окрылит вас, но и поможет избрать верное направление. Ориентация на дости­жение тоже может до некоторой степени окрылять, но в таком случае полет наш неминуемо закончится сужением кругозора и разочарованием. Доброта же может помочь настроиться на правильный подход к сидению, но, когда мы собственно сидим, не долж­но быть вообще никакой мотивации. Мотивация усаживает вас на подушку или на стул, но этим ее миссия и завершается.

Вопрос: Не могли бы вы рассказать подробнее о на­строенном намерении? По-моему, это очень плодо­творная идея.

Нгакпа Чогьям: Это мотивация без «факторов отяго­щения». Обтекаемая, аэродинамическая мотива­ция. Она открывает вам доступ к невероятной силе, дарует способность совершить все, что дол­жно быть свершено. Вот почему так важно разви­вать в себе доброту помыслов и поступков. Наме­рение, исполненное доброты, вырывается из сфе­ры притяжения отторгнутой индивидуальности. Отторгнутая индивидуальность — это то, что при­вязывает вас к земле. Чтобы развить ускорение, необходимое для прорыва в сферу невообразимо­го, нужно сбросить балласт — избавиться от при­вычных воззрений, порождающих факторы отяго­щения.

Вопрос: Я не совсем понимаю, чтб вы имеете в виду, говоря о факторах отягощения. Не могли бы вы объяснить подробнее?

Игакпа Чогьям: Факторы отягощения присутствуют тогда, когда мы руководствуемся смешанной мо­тивацией. Допустим, я хочу помочь человеку, нуж­дающемуся в помощи, но при этом я также хочу, чтобы меня считали добрым. Желание, чтобы тебя считали добрым, — это фактор отягощения. Если я хочу, чтобы меня оценили по достоинству, побла­годарили и похвалили, я принесу меньше пользы, чем мог бы. Я усложню довольно простую по сути ситуацию, привнесу в нес лишние проблемы. Кро­ме того, жажда признания может отвлечь меня от помощи. Желание помочь и желание добиться при­знания могут вступить в конфликт между собой, Конфликт между несколькими мотивами — это серьезный фактор отягощения, и достичь цели ста­новится гораздо труднее. Но возможна и обратная ситуация. Вот почему я советую привносить в нашу смешанную мотивацию намерение, проникнутое добротой: оно поможет свести отвлечения к мини­муму.

Кхандро Дечен: Говоря о достижении цели, можно при­вести такой пример. Допустим, я хочу накопить денег на поездку в Гималаи. Но при этом я также хочу купить себе новое платье. На это может уйти какая-то часть сбережений. И если я буду покупать себе новые платья регулярно, то поездка может не состояться никогда.

Нгакпа Чогьям: Вот что мы называем фактором отяго­щения — все, что замедляет наше продвижение к цели. Смешанная и противоречивая мотивация по­рождает фактор отягощения, препятствующий на­шему личностному развитию и росту. До тех пор пока мы не избавились от отягощающих факторов, мы обречены на разочарования и неудачи. Настро­енное намерение — это чистая, несмешанная моти­вация, свободная от всяких конфликтов. Мотива­ция, направленная на единую цель.

 

ДОБРОТА

 

Вопрос: Я хотел бы спросить о необходимости разви­вать сострадание в качестве основы для постиже­ния пустоты. В ваших наставлениях о ши-не все представлено не так, как я слышал от других учите­лей. Пожалуйста, помогите мне разобраться.

Нгакпа Чогьям: В каком-то смысле это часть общей проблемы дуализма. Частная же проблема состоит в утверждений о том, что реализации можно дос­тичь с помощью методов, противоречащих друг другу. На самом деле эти методы зеркально отра­жают друг друга, и не следует считать их взаимоис­ключающими. Парадоксы такого рода часто встре­чаются в буддизме, и все они указывают на одну чрезвычайно важную идею. Дело в том, что если мы рассматриваем просветление с относительной точки зрения, то и само оно оказывается относи­тельным состоянием. Из-за того что невозможно говорить об абсолютном опыте в относительных понятиях, не прибегая к парадоксам, относитель­ный взгляд и оказывается дуалистическим, абсо­лютный же — стоящим за пределами дуализма. Развивая в себе доброту, мы пытаемся пережить просветленность, а переживая просветленность, мы облегчаем себе путь к постижению пустоты. Остав­ляя все как есть и ни в чем не нуждаясь в практике четырех йог, мы обнаруживаем, что доброта — это естественное самовыражение, появляющееся в про­цессе этой практики.

Кхандро Дечен: Никто не мешает следовать обеим этим формам практики одновременно. Более того, мы даже призываем вас сочетать их. Главное здесь — понять принципы и особенности этих методов, осознать, как они работают. Тогда перед вами от­кроется возможность использовать их и кое-чего достичь,

Нгакпа Чогьям: Мудрость пустоты и порожденная ею деятельность, исполненная бесконечного состра­дания, на самом деле неотделимы друг от друга; мы разделяем их лишь потому, что смотрим на вещи с дуалистических позиций. Отделяя муд­рость от деятельного сострадания, мы изобретаем методы, позволяющие в процессе практики дос­тичь одной из этих двух целей, чтобы естественно смогла проявиться и вторая. Либо мы проявляем мудрость посредством отказа от привязанности к условным ориентирам и соотнесениям, либо мы проявляем доброту посредством созерцательного мышления и активного воображения. Но итог обеих практик один: осознание того, что мудрость неотделима от деятельного сострадания. Пони­маете?

Вопрос: Да, спасибо. Кажется, я вдруг понял очень многое! Вес сразу встало на свои места! (Смеется.)

Вопрос: Сострадание — это то же, что и любовь?

Кхандро Дечен: Это два проявления одной и той же энергии.

Нгакпа Чогьям: «Любовь» и «сострадай ие», как слова или термины, несут конкретную смысловую на­грузку, различающую их в относительном понима­нии. Но в действительности любовь и сострада­ние — аспекты энергии просветления, которая по своей сущности неделима. В условном смысле этих слов люЬовь и сострадание — не одно и то же, но с точки зрения ума, достигшего реализации, они едины. И любовь, и сострадание — это опыт не­раздельности.

Кхандро Дечен: Если наше чувство «я» отделено от опыта восприятия других живых существ, мы не можем испытывать ни любви, ни сострадания. Когда ваши боль и наслаждение до некоторой сте­пени являются также моими болью и наслаждени­ем, тогда это можно назвать «любовью». Если мы распространяем свое чувство «я» на все живые су­щества, то это называется «состраданием» или «добротой». Доброта нераздельна, а нераздель­ность— это просветление. И любовь, и сострада­ние свободны от всех преград и ограничений эго­центризма. Эгоизм возникает из чувства отделенности, изолированности от всего остального мира. Эгоизм — это наше извращенное чувство сверх­индивидуализации, внушающее нам мысль о том, что мы можем действовать только ради самих себя. Многие просто не понимают, какой унылой делает нашу жизнь избирательная любовь, ставящая ка­кие-то условия или ограничения. Чтобы родилась истинная любовь, все наше мировосприятие дол­жно исполниться доброты — и в том числе добро­ты к самим себе.

Нгакпа Чогьям: Когда мы откроем в себе доброту, тог­да и любовь расцветет во всей своей щедрости и блеске. Но принимая ограниченную, собственничес­кую привязанность к одному-единственному чело­веку за любовь, мы сами лишаем себя способности проявлять истинную доброту.

Вопрос: Испытывая сострадание к человеку, который желает вам зла, не ставите ли вы себя под удар'.¹ И как можно питать сострадание к врагу, не превра­щаясь в жертву?

Нгакпа Чогьям: Быть добрым — это не значит смот­реть на мир сквозь розовые очки и улыбаться всем и каждому глупой улыбкой. Если люди желают вам зла, надо отдавать себе в этом отчет. Но это не зна­чит, что вы со своей стороны не можете желать им добра. Можете— но подразумевая, что вы сами от этого не пострадаете.

Кхандро Дечен: До тех пор пока вы не избавитесь от самого понятия жертвы, вам придется работать в пределах своих ограничений. Культивируя в себе доброту к людям, стремящимся превратить вас в жертву, вы на самом деле применяете эффектив­нейший метод защиты. Чтобы почувствовать со­страдание к людям, желающим вам зла, надо по­пытаться понять, почему они желают вам зла. Кро­ме того, надо выяснить, как получилось, что у них возникли по отношению к вам недобрые чувства. При этом всегда надо исходить из уверенности в том, что люди ведут себя именно так, а не иначе, потому что стремятся обрести счастье. И тот факт, что их счастье обернется для вас горем, зачастую просто ускользает от их внимания, потому что они отделяют себя от вас и не могут разделить ваши чувства. Если кто-то причиняет вам боль, можете не сомневаться, что у него найдутся на то весьма убедительные оправдания. Более того, можете не сомневаться, что этот человек действительно чув­ствует себя правым- И если вы всерьез попытае­тесь понять, чем он руководствуется, то проник­нуться состраданием станет легче. Быть добрым не значит позволять другим людям плохо с вами обращаться. Если вы станете поощрять насилие, недоброжелатели только утвердятся в представле­нии о своей правоте. А внушать другим людям ис­каженные представления - это вовсе не состра­дание, хотя некоторые и находят своеобразное удовольствие в том, чтобы почувствовать себя му­чеником. Истинное сострадание включает и нас самих: надо любить себя, заботиться о себе. Не питая любви к себе, невозможно и сострадать другим людям.

Нгакпа Чогьям: Если маша любовь к себе будет про­являться лишь как ненависть к тем, кто желает нам зла, то недоброжелатели едва ли переменят свое от­ношение. Но если мы постараемся понять их и от­кроем свое сердце, то вся ситуация может в корне измениться. Мы сможем помочь своему «врагу», и если это удастся сделать естественно и свободно, то враждебность преобразится в гармонию. Но для этого надо действовать с открытым сердцем. Доб­рота должна быть всеобъемлющей — иначе мы просто не сможем проявить искреннее милосердие.

Вопрос: Представление о том, что каждый стремится к счастью на свой Особый манер, — можно ли считать его ключом к способности как можно более полно сострадать всем и каждому? Кхандро Мечен: Да. Такой подход необходим. Но необ­ходимо также сострадать себе самому. Вопрос: Значит, можно сострадать, но в то же время

принимать меры предосторожности? Кхандро Дечен: Сострадание не исключает мудрости. Никто не призывает вас отказаться от здравого смысла, равно как и от вашей врожденной мудрос­ти. Природа наделила нас разумом, и надо позво­лить ему выполнять свои функции — точно так же, как выполняет свои функции система кровообра­щения или обмена веществ.

Нгакпа Чогьям: Нет ничего хорошего в напускной наивности, когда человек мнит всех вокруг доб­рыми и славными лишь потому, что предпочитает не замечать, как в других людях проявляются не­гативные черты. Попытки понять, чем люди ру­ководствуются в своих поступках, естественным образом формируют ваши взаимоотношения. И если вы не понимаете, почему кто-то хочет при­чинить вам зло, вы едва ли сможете уклониться от нападения.

Кхандро Дечен: Когда вы обретете ясность, накопив на пути практики достаточно опыта, мотивы поведе­ния других людей станут для вас прозрачными. И тогда они перестанут вас удивлять. Для того, кто видит людей насквозь, сострадание — естественная реакция.

Вопрос: Как вы относитесь к мысли, что не следует проявлять сострадание к тем людям, которые при­мут его за слабость?

Кхандро Дечен: Того, кто принимает сострадание за слабость, можно только пожалеть. Как можно не пи­тать сострадания к человеку, который не может вос­принять естественную человеческую доброту? Со­страдание не страдает от того, что его принимают за слабость. Сострадание, озабоченное тем, что его могут принять за слабость, — это не истинное со­страдание. Слабостью можно злоупотребить, но со­страданием — никогда! Для сострадания — для ис­тинной великой доброты — не существует самого понятия «злоупотребить*. Доброта не имеет ничего общего со слабостью. Напротив, это великая сила. проистекающая из нерушимой сущности нашего бытия,

Вопрос: Способны ли вы питать сострадание к тем , кто под маской доброты и дружелюбности скрывает своекорыстие, холодность и жестокость, кто доби­вается своих целей, злоупотребляя доверием окру­жающих? Например, к мужчине, который постоян­но обманывает и мучит свою жену? К человеку, который лжет, манипулирует другими людьми и бессовестно их эксплуатирует?

Нгакпа Чогьям: Я бы назвал такого человека очень оди­ноким, запуганным и неуверенным в себе. Он и впрямь достоин жалости. Опять-таки здесь надо по­нять, какие мотивы им движут.

Кхандро Дечен: Как вы думаете, почему этот человек предпочитает манипулировать другими, мучить их и злоупотреблять их доверием?

Вопрос: Не знаю... просто так, наверное... Я не знаю.

Кхандро Дечен: Разве вы никогда ни на кого не серди­лись? Не проявляли высокомерия? Не причиняли никому зла?

Вопрос: Ну, может быть, в детстве... но, вообще-то, я себе не нравлюсь, когда чувствую нечто подобное. Кхандро Дечен: Значит, все-таки немножко понимае­те, Я хочу сказать, что не надо думать, будто есть люди вроде Гитлера и Сталина... и люди вроде нас " с вами, и между теми и другими нет ничего общего. Нгакпа Чогьям: Если бы любой из нас оказался в соот­ветствующем месте и времени и имел соответству­ющие наклонности и склад ума, чтобы стать этаким двойником Гитлера, Сталина или Калигулы, мы бы еще лучше понимали, что такое возможность выбо­ра. Но смотреть на вещи с такой точки зрения не­легко. Мы не можем выпрыгнуть из собственной шкуры и со стороны увидеть, что с нами происхо­дит и какие последствия влечет за собой каждый выбор, который мы совершаем.

Кхандро Дечен: Вдумайтесь в то, что вы сейчас сказа­ли: «Я себе не нравлюсь, когда чувствую нечто подобное». Отчасти вы уже сами ответили на свой воп­рос. Вы не нравитесь себе, когда злитесь, потому что с точки зрения такого человека, каким вы обычно являетесь, это чувство вам непонятно. Таким обра­зом, если мы причиняем кому-то зло, важно попы­таться понять это проявление нашей сущности. Если мы просто будем ненавидеть себя за то, что делаем, это помешает нам понять, кто мы есть. Эта непри­язнь к себе — всего лишь способ спрятать от самих себя и замаскировать наши глубинные страхи, не­уверенность и одиночество, основанные на непони­мании обширности и открытости бытия. Обычно мы боимся того, чего не понимаем. Поэтому так важно в ходе практики ши-не взглянуть в лицо нашим ис­каженным представлениям о реальности.

Нгакпа Чогьям: Надо сочувствовать дьяволу — и сочув­ствовать себе самому. Если у нас не будет сочувствия к себе самим, если мы будем бояться своих собствен­ных негативных эмоций и стремиться избавиться от них, то откуда же возьмется сострадание к другим людям? Если наши собственные «дурные» чувства нас пугают, нужно присмотреться к ним повнима­тельнее и понять, по какой причине они возника­ют. Если вы остаетесь загадкой для себя самого, как же вы сможете понять «дурного» человека? Как вы сможете, не познав себя самого, включить Гитлера в свой обет способствовать освобождению всех жи­вых существ?

Кхандро Дечен: Вот почему так важно практиковать сидение. Прежде чем доброта пробудится и свобод­но хлынет в мир, нам нужно встретиться лицом к лицу с собой и принять себя такими, каковы мы есть.

 

ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ

 

Вопрос: Не могли бы вы сказать что-нибудь вкратце о том, как ввести практику в повседневную жизнь?

Кхандро Дечен: Надо стереть границы между периода­ми сидения и периодами, когда вы не сидите. Сиде­ние в чем-то подобно уходу в затворничество: это такой период времени, когда вы полностью отказы­ваетесь от участия в какой бы то ни было деятель­ности,

Нгакпа Чогьям: Сидение — это такой участок простран­ства в нашей жизни, на котором мы можем растить сисе осознание. Но осознание должно проявляться постоянно,

Кхандро Лечен: Его Святейшество Дуджом Ринпоче однажды сказал: «Первый опыт состояния ригпа по­добен ощущениям ребенка, безжалостно вытолкну­того на поле битвы возникающих явлений». Это оз­начает, что опыт осознания необходимо растить. Надо плавно интегрировать его в опыт своей повсед­невной жизни.

Нгакпа Чогьям: Чтобы интегрировать практику в по­вседневную жизнь, надо, чтобы открытость, кото­рую вы обретаете в сидении, свободно перетекала в ваш обыденный опыт. Вы должны разрушить дам­бу, сдерживающую великий океан бытия, — и пусть он свободно хлынет в вашу повседневную жизнь. Для начала научитесь после упражнений оставаться всецело вместе с тем, что вы делаете.

Вопрос: А есть ли какой-нибудь метод?..

Кхандро Дечен: Нет никакого метода. Вы просто суще­ствуете— вот и все. Чтобы развивать постмедитативный опыт — опыт дже-тхоб, нужно выделять для этого специальное время. Допустим, если вы сиди­те в течение часа, то отводите еще от пятнадцати минут до получаса на период дже-тхоб. Завершив сеанс сидения, поднимайтесь медленно, не теряя осознания. Разотрите ноги, если чувствуете боль или напряжение, и продолжайте отыскивать присутствие осознания во всех возникающих ощущениях, не пе­реводя все это на понятийный уровень. Можете встать и сварить себе кофе. Можете помыть посуду. Но чем бы вы ни занялись, просто будьте вместе с тем, что вы делаете.

Нгакпа Чогьям: Обнаруживайте присутствие осознания в каждом нюансе своих движений, но не уходите в себя. Просто пребывайте там, где вы есть. А если отвлечетесь — просто вернитесь к присутствию осоз­нания.

Кхандро Дечен: В период дже-тхоб лучше оставаться одному, чтобы никто не отвлекал и не мешал вам, и выходить из него следует осторожно и плавно. Так же постепенно переходите от дже-тхоб к тому, что за ним последует. По существу сеанс дже-тхоб во-. обще можно не заканчивать. Все мы то и дело теря­ем осознание, но, как только вы обнаруживаете, что отвлеклись, можно снова возвратиться к осознанию присутствия. Это и есть сущность практики дзогчена. Не исключено, что она у вас не получится, но, может быть, и получится. На какой бы ступени практики вы ни находились, никто не мешает вам стараться сосредоточиться на том, чем вы заняты в данный момент.

Вопрос: По-моему, это слишком просто. Тут не за что зацепиться... Должно быть что-то еще...

Нгакпа Чогьям: Что-то такое, что поможет вам «быть* каким-то особым образом — вместо того, чтобы про­сто быть!

Вопрос: О-о-о... я понял!

Нгакпа Чогьям: Метод состоит в отсутствии метода. Метод— в том, чтобы просто быть. Если вы обна­ружите, что не можете дольше оставаться в этом со­стоянии простого бытия, то можете по крайней мере попытаться сохранять сосредоточенность.

Вопрос: А что, если и сохранять сосредоточенность не удастся?

Кхандро Дечен: Если вы не можете сохранять сосредо­точенность, то попытайтесь хотя бы признать, что все происходящее с вами есть обучение, и относить­ся к жизни соответственно.

Вопрос: Не расскажете ли подробнее о таком отноше­нии к жизни?

Нгакпа Чогьям: Ну... мир, можно сказать, разговари­вает с вами. Прислушайтесь к миру. И вы увидите, что мир явлений — это зеркало.

Кхандро Дечен: Вы увидите, что вас окружают непос­тоянство, болезни, старость и смерть.

Нгакпа Чогьям: Вам постоянно дают уроки.

Кхандро Дечен: Это происходит все время, а вам остается только смотреть, воспринимать и усваивать. Достаточно просто оглянуться вокруг, чтобы понять, что собой представляет эта жизнь. Иногда она при­носит радость, иногда — горе, а иногда такова, что о ней и сказать нечего.

Нгакпа Чогьям: Но что представляет собой тот, кто все это видит? В чем сущность вашего восприятия? Иногда оно основано на влечении, иногда — на от­вращении, а подчас — на безразличии. И что пред­ставляет собой тот объект, к которому вы чувствуе­те влечение, отвращение или безразличие? Кто он — тот, кто обнаруживает в себе эти чувства? Все это —-открытость: сущность сущего.

Кхандро Дечен: Быть может, приняв такую точку зре­ния, вы поймете, почему имеет смысл просто отра­жать, подобно зеркалу, эту данность, не вынося ни­каких оценок и суждении.

Нгакпа Чогьям. Чтобы признать это, нужно научиться видеть то, что есть. Стоит вам выйти за пределы доступного обыденному пониманию — и вы уже не сможете полноценно выразить в словах свой новый опыт. Но учиться у жизни можно всегда. Простую прогулку по улице можно превратить в созерцание природы реальности. Пусть в ответ на страдания, на­полняющие эту жизнь, в вас пробуждается врожден­ная доброта. Открывайтесь с любовью навстречу прохожим.

Кхандро Дечен: Простая прогулка по улице может стать источником глубокого и ценного опыта, если вы действительно будете с полным осознанием участво­вать во всем происходящем.

Вопроса Нам здесь, на Западе, вечно не хватает време­ни: работа, семья, всякие другие обязательства... Как же нам обрести покой и безмятежность?

Кхандро Дечен: А вы считаете, что Запад и Восток так уж сильно отличаются друг от друга?

Вопрос: По-моему, в той же Индии например, гораздо меньше нагрузок.

Кхандро Дечен: У индийцев тоже есть работа и семья. Но о каких нагрузках вы говорите? Поиснитс, по­жалуйста. Необязательно вдаваться в личные под­робности — просто уточните.

Вопрос: Нет, тут ничего особо личного. Просто обще­ство исподволь требует от нас добиваться успеха.

Кхандро Дечен: Точь-в-точь как в Индии. Но разве вас заставляют исполнять эти требования?

Вопрос: От меня этого ожидают. Кхандро Дечен: Ну да, возможно... но что будет, если вы не пожелаете соответствовать этим ожиданиям?

Вопрос: Вы имеете в виду, что будет, если я просто все брошу?

Кхандро Дечен: А что, это — единственная альтерна­тива?

Нгакпа Чогьям: Зачем бросаться в крайности?

Вопрос: Ну а что еще остается?

Кхандро Дечен: По-моему, вариантов гораздо боль­ше. Можете, конечно, все бросить, если хотите.

А можете, если хотите, стать управляющим ком­панией.

Нгакпа Чогьям: Проблема не в том, что вы будете де­лать. Проблема в том, как вы к этому относитесь. Никто вас не заставляет становиться типичным без­дельником или типичным управляющим. Но, как мне представляется, человек, избравший нетипич­ный путь, зачастую расплачивается за это одиноче­ством. Если вас заинтересует нечто такое, что не считается в обществе нормальным, вы пойдете про­тив течения. Но поскольку наша тема заинтересо­вала вас достаточно, чтобы вы пришли сегодня на лекцию и приходили еще не раз, вы уже чувствуете себя достаточно свободным и независимым от нор­мы. Все присутствующие здесь достаточно свобод­ны, чтобы быть личностями и самостоятельно пи­сать сценарий своей жизни. Выбор, который вы совершаете, подчас изолирует вас от той или иной социальной группы,

Кхандро Лечен: Если вы руководствуетесь теми ожида­ниями, которые на вас возлагают, вести творческую жизнь невозможно. Что произойдет, если окажется, что близкие вам люди ожидают от вас не того, чего ожидает общество в целом? Как вы поступите в та­ком случае? Нельзя угодить всем без исключения. Приходится делать выбор, принимать какие-то ре­шения.

Вопрос: Но если бы я жил в таком месте, где чтут и ува­жают духовные ценности, конфликтов было бы мень­ше. По крайней мере темп жизни в Индии не такой высокий, а потому заниматься медитацией легче...

Нгакпа Чогьям: Все зависит от ваших индивидуальных особенностей. От того, как вы воспринимаете жизнь. Важно только то, что просветленность — это ваша безначальная сущность. Вес мы — и я в том числе — практикуем для того, чтобы постичь эту истину. Каждого из нас время от времени озаряют проблески нашей безначальной просветленности. И вас тоже.

Кхандро Дечен: Некоторые из нас испытывают это чаще, другие — реже. Но все мы практикуем ради того, чтобы эти проблески нашей врожденной просветленности становились чаше и интенсив­нее. И здесь важна не окружающая среда, а состо­яние ума.

Нгакпа Чогьям: Похоже, Восток для вас овеян духов­ной романтикой...

Кхандро Дечен: И настало время проткнуть этот воз­душный шарик фантазий.

Нгакпа Чогьям: Вот именно. Индия вовсе не такая безмятежная страна, как многие думают. Конечно, кое-где в Гималаях можно найти безлюдные, мир­ные уголки. Там действительно есть места, чрезвы­чайно благоприятствующие практике. Но такие же чудесные места можно найти, допустим, и в горах Шотландии. В Индии так: где есть люди — там не­угомонный шум и суета. Помню, я как-то сидел в одном тихом местечке в лесах над Маклеод-Гандж. Казалось, трудно себе представить более безмятеж­ное прибежище... но стоило мне вздохнуть спокой­но, как прикатила группа индийских туристов и рас­положилась на пикник ярдах в двухстах меня. Мы с вами считаем, что пикник — это поездка на приро­ду, где можно отыскать какой-нибудь идиллический уголок и погрузиться в красоты пейзажа. Но индий­цы смотрит на это иначе. Они предпочтут превра­тить лесную поляну в ночной клуб под открытым небом. Не стану никого осуждать, но про себя-то я знаю, какого рода пикник я предпочел бы сам. По-моему, индустриальная среда, в которой мы живем, научила нас — в отличие от наших жизнерадостных индийских друзей — ценить красоты природы по до­стоинству. А индийцы непременно привезут с со­бой полдюжины радиоприемников и включат на полную громкость. Вы когда-нибудь слышали му­зыку к индийским фильмам? (Смеется,) Но в од­ном отношении поездка в Индию действительно пошла мне на пользу. Я лицом к лицу столкнулся с реальностью смерти. Я имею в виду не только гангского бегемота. Просто я ощутил, насколько близ­ка смерть ко всему сущему.

Кхандро Дечен: Не успеешь достроить дом — а жара и сырость уже начинают его подтачивать.

Вопрос. Прошу прошения, Ринпоче, вы сказали «беге­моты»? В Ганге?

Нгакпа Чогьям: Извините, я должен был сразу объяс­нить. Если тело утопленника пролежит в воде до­статочно долго, оно раздувается и теряет челове­ческий облик, В то время такие трупы называли гангскими бегемотами. Нет, Индию не назовешь безмятежным райским уголком. Самым лучшим ме­стом для практики должно стать то место, где вы живете. А иначе путь, о котором мы говорим, так и останется для вас какой-то местной культурной достопримечательностью. На самом деле практика сидения не знает культурных границ: она призвана иметь дело со статусом человека во всем его много­образии. Высокие остроконечные шапки с длинными ушами, которые носят тибетские ламы, симво­лизируют пещеру для затворничества. Смысл этого символа в том, что ваша пещера для затворничества находится там же, где и вы. Даже в самом шумном месте царит безмолвие. Звук является из безмолвно­го пространства, а задача практики — помочь нам открыть безмолвие ума. Когда ум хранит безмолвие, он становится беспредельным безмолвным про­странством, в котором каждый и звук бесконечно поет свою неповторимую песнь.

Кхандро Дечен: Даже если вы заберетесь в гималай­скую пещеру или оборудуете себе звуконепрони­цаемую комнату для медитации, вы начнете слы­шать звуки собственного тела— шум дыхания, биение сердца, звон в ушах. И они станут отвле­кать вас ничуть не меньше, чем любые сторонние звуки. Ведь вы так и не научились управляться с фоновыми шумами, воспринимаемыми на подсоз­нательном уровне. Телесные звуки окажутся не менее громкими и назойливыми, чем уличный шум за окном. Многие говорят, что хотели бы занимать­ся медитацией, но им никак не удается обрести мир и покой. «Если бы я только мог переехать в дерев­ню! — вздыхают они. — Вот тогда я смог бы вести образ жизни, подобающий для медитации». Как ни жаль мне разбивать ваши мечты, но это — всего лишь очередная романтическая фантазия. На лоне природы отвлекающих шумов ничуть не меньше, чем в городе. Что отвлекает сильнее — грохот пнев­матической дрели на улице подокном вашей спаль­ни или стрекотание нескольких тысяч сверчков? Конечно, сверчки не поют круглый год. Но ведь и дрель работает не каждый день!

Нгакпа Чогьям: В одном буддийском центре, где я вел семинары, самого глубокого медитативного состоя­ния ученикам удалось достичь как раз в то время, когда за окном проезжал дорожный каток. Я услы­шал, что он приближается, и, как только шум начал беспокоить сидящих в медитации учеников, сказал: «Просто найдите присутствие своего осознания в области этого звука». Они так и сделали. Это был поистине чудесный звук. Карканье ворон может раздражать куда сильнее, чем гул проезжающих вда­леке машин. Словосочетание «дикая природа» вы­зывает у вас романтические ассоциации, но в конце концов оно сводится к некоему застывшему поня­тию. А на самом деле все дело не в энергии звука как такового, а в отношении, которое вызывают у вас те или иные звуки: влечении, отвращении или безразличии к ним. Воображать, будто в мирном и тихом местечке медитировать легче, по большому счету бессмысленно.

Вопрос; Итак, вы советуете принять как есть именно ту ситуацию, в которой мы находимся?

Нгакпа Чогьям: Совершенно верно. Вы находитесь именно там, где находитесь, — и где же еще вы мо­жете находиться, кроме этого места?!

Кхандро Дечен: Если для того, чтобы осознать, что вы не являетесь непросветленным существом, вам нуж­но сменить место жительства, это значит, что из­бранный вами метод ограничен обстоятельствами. Но если вы вес же предпочитаете смотреть на веши с относительных позиций, могу дать несколько сове­тов, как найти себя в контексте ежедневной прак­тики. Если у вас за плечами долгий опыт практики, вы можете сидеть где угодно и воссоединить при­сутствие осознания с любым опытом чувственного восприятия, возникающим во время медитации. Но если вы только недавно вступили на путь практики, следует обращаться с собой бережно и принимать в расчет, что пока вас еще очень легко отвлечь. На­верное, это противоречит тому, что я говорила толь­ко что, но удивляться не надо: ведь абсолютный подход далеко не всегда согласуется с относитель­ным.

Нгакпа Чогьям: То, о чем мы говорили прежде, связа­но с тезисом, гласящим, что никаких отвлекающих влияний на самом деле не существует. Это — абсо­лютный подход. Вы отвлекаетесь сами, и не следу­ет винить в этом какие-то шумы: ведь они не име­ют собственной воли и не стремятся отвлечь вас нарочно. Я сказал об этом для того, чтобы развен­чать в ваших глазах идеал безмятежного, тихого местечка для медитации. Но с относительной точ­ки зрения все-таки нужно найти или создать себе такие обстоятельства, в которых вас не будут от­влекать шумы, имеющие регулярную, легко вы­членяемую структуру. Я имею в виду, что, если в соседней комнате включили радио на полную гром­кость, а по радио передают какой-нибудь концерт, не вслушиваться в эти звуки будет очень трудно. Если соседи у вас за стеной ссорятся и орут друг на друга, не так-то просто будет «отпускать и остав­лять все как есть*.

Вопрос. Согласно статистическим данным, недавно опубликованным в Англии, на первом месте в списке жалоб на раздражающие шумы стоят кри­ки, которые издают соседи во время занятий лю­бовью.

Кхандро Дечен: Правда? Вот здорово! Но по-моему, тут не жаловаться надо, а радоваться за своих сосе­дей. Приятно, что люди умеют получать удоволь­ствие. (Смеется.) А если серьезно... проблема здесь не в громкости шума, а в том, что он разборчив и понятен. Гул машин и стрекотание сверчков — это неразборчивые шумы, и с такими звуками можно справиться без особого труда, даже если они очень громкие. Такие шумы не несут в себе смысловой нагрузки, адресованной человеку, поэтому чело­веческий разум за них не цепляется, — если толь­ко мы сами не маркируем их как «приятные» или «неприятные», превращая тем самым в некие понятия.

Нгакпа Чогьям: Разум вцепляется мертвой хваткой в любой звук, созданный в расчете на разумное вос­приятие. Единственное спасение от этого — достичь известной стабильности медитативного состояния. А пытаться не обращать внимания на осмысленные звуки — все равно что учиться плавать, напялив на себя несколько шуб.

Вопрос: Не опасно ли медитировать в бытовых ситуа­циях— например, за рулем?

Кхандро Дечен: Все зависит от того, что вы подразуме­ваете под «медитацией». Если вы найдете присут­ствие осознания в процессе управления автомоби­лем, то будете в полной безопасности.

Нгакпа Чогьям: Если вы витаете в облаках, скользите по волнам своих фантазий и не можете сосредото­читься на том, что делаете, то вести машину в таком состоянии, конечно же, очень опасно. Видали ког­да-нибудь наклейки на бамперах: «Лучше бы я за­нялся виндсерфингом!»? Буддийская версия, по-моему, должна звучать так: «Лучше бы я находился там, где я есть».

Кхандро Дечен: Если медитация для вас — это нечто вроде транса, к котором вы попадаете в какой-то другой мир, обрывая связи со своим окружением, то вести машину в таком состоянии— смертельно опасно. Но мы с вами обсуждаем совершенно иной тип медитации. Мы говорим о практике поддержа­ния осознания — о том, как всецело пребывать вме­сте с тем, что вы делаете.

Нгакпа Чогьям: При таком подходе управление авто­мобилем — тоже практика. От представления о том, что четыре йоги отсекают вас от «внешнего мира», избавиться нелегко. Поэтому я еше раз подчеркну, что, каким бы методам медитации ни обучали в других системах, мы не призываем вас замыкаться в своем внутреннем мире. Мы не отдаем предпоч­тения ни внешнему миру, ни внутреннему— мы призываем просто быть и тем самым устранить противопоставление между внутренним и вне­шним.

 

СЛОВАРЬ

 

Тибетские термины даны в упрощенной транскрипции, а в скобках приводится транслитерация по системе Уайли — Небески-Воикоиича.

Аро Лингма (а го gLing та) (1886—1923) — женщина-тертон (псрвооткрывательница духовных учений), последовательница школы ньингма. Восприняла Аро Тер в влиянии непосредственно от Еше Цо-гьяд.

Аро Налджор-жи (а го rNal Ъуог bZhi) — четыре йоги Аро Тер. Henijpo (предварительные практики) дяог-чена семдэ. Четыре метода безмолвной сидячей ме­дитации: ши-не, лхаг-тонг, ньи-ме и лхун-дрюп.

Аро Тер (a rogTer) —духовные сокровища Аро. Откро­вения, которые женщина-тертон Кьюнгчен Аро Лингма получила в видении от Еше Цогьял.

Бодхичитга (санскр. ;™§. byang chub sems) — букв, «пробужденный Ум». Активное сострадание.

Ваджра (санскр,; тиб. дорже — rDo rJe) — букв, «гос­подин-камень». Несокрушимое оружие; скипетр; алмаз.

Ваджраяна (санскр.; тиб. rDo rJe rheg pa) — «несокру­шимая колесница», «алмазная колесница». Буддий­ские практики тантр.

ГЁ-карчанг-лои-дз (gos dKarICang lo'isDe) — букв, «бе­лая юбка, длинные (или заплетенные в косы) во­лосы» — отличительные черты одежды и прически последователей пагпхаиг.

Гомчен/гомченма (sGom chen/sGom chen та) — мастер медитации.

Дзогчен (fDiogs chen) — самый глубокий из трех раз­делов внутренних тантр, основанный на прин­ципе самоосвобождения. В буквальном перево­де означает «великое совершенство». Это значит, •по для достижения просветленного состояния нет нужды что-либо дополнять или изменять: оно уже присуще каждому из нас от безначалъности времен.

Ешс Цогьял (ye shes mTsho rGyal) — мантрический буд­да — женщина, духовная супруга Падмасамбхавы, источник традиции Аро Тер.

По-ва (gYo ba) — движение, «то, что движется». Со­стояние, в котором практикующий полностью отождествляется с движением всего, что возника­ет в Уме.

Йоги/йогини (санскр.; тиб. налджорпа/налджорма — rNai 'byor pa/rNal 'byor та) — мужчины и женщи­ны—последователи ваджраяны; пребывающие в ес­тественном состоянии.

Лонгдэ (kLong sDe) — «раздел Пространства», один из трех разделов дзотчена.

Лхаг-тонг (lhag mThong) — букв, «прозрение», метод воссоединения присутствия осознания сдвижени­ем всего, что возникает в Уме.

Лхун-дрюп (Шип grub) — «спонтанное самосовершен­ство»; опыт недвойственного присутствия осозна­ния в каждом мгновении.

Марпа (Магра; таг ра) (1012—1097) — Марна Лоцава (Марпа Переводчик), лама, наставник Миларепы. Мен-нягдэ (man ngagsD?) — «раздел Тайных Наставле­ний», один из трех разделов дзогчена. Миларепа (mi la ras pa) (1052-1135) — великий йог и поэт, автор песен и гимнов во славу реализации; достиг высшей ступени в практике ту-мо (йоге внутреннего тепла). Мн-тогпа (mi rTogpa) — состояние без мысли, без намтогов. Налджор (rNal 'byor) — пребывание в естественном состоянии.

Налма (rNal та) — изнеможение в смысле истощения невротической привязанности к мысли как опреде­лению бытия; погружение в естественное состояние. Намтог (гШт rTog) — «то, что возникает в Уме». Намтоги — это не только мысли, но и чувства, а также структуры, цвета и ощущения текстуры. Нгакпа/нагма (sNgags pa / sNgags та) — букв, «мужчи­на мантры» или «женщина мантры». Последова­тель ваджраяны, принявший тантрические обеты. Нгакпханг (sNgags 'phang) — букв, «владеющий мант­рой». Немонашеская традиция, в которой йоги и йогини нс соблюдают безбрачия и стремятся со­единить практику с повседневной жизнью.

Нёндро (sNgon 'gro) — букв, «идущее перед». Предва­рительные практики.

He-па (gNas pa) — отсутствие в присутствии. Состоя­ние, в котором отсутствуют мысли, но присутствует осознание.

Ньи-мс (gNyis med) — букн, -шедвойственный». Нераз­дельность; осознание единого вкуса формы и пус­тоты.

Ньингма (rNying та) — «Древняя» школа, одна из че­тырех школ тибетского буддизма, основанная Падмасамбхавой в V1I1 в. Неортодоксальное течение, включающее множество различных традиций и от­личающееся разнообразием подходов и стилей.

Падмасамбхава (санскр.; тиб. pad та 'byung gNas) — тантрический будда, духовный супруг Еще Цогьял. В VIII в. принес буддийское учение в Тибет.

Ригиа (rig pa) — Ведение, мгновенное присутствие, недвойственное осознание, присутствие осозна­ния, недвойственное присутствие.

Ро-чиг (го gCig) — букв, «единый вкусе. Недвойствен­ное восприятие пустоты и формы как обладающих одним и тем же вкусом (эмпирическим качеством).

Сем (sems) — обычный понятийный ум.

Семлэ (sems sDe) — «раздел о природе Ума*, один из трех разделов дзогчена.

Сем-ньи (sems nyid) — природа Ума, пустота Ума, про­странство, в котором возникает сем и в котором он либо вступает в сострадательное общение, либо впадает в дуалистические ухищрения.

Сутра (санекр.; тиб. т Do) — беседы и наставления Будды Шакьямуни, основанные на принципе от­речения.

Тантра (еанскр.; тиб. гСуис!) — букв, «непрерывность, длительность» или «нить». Буддийское учение, ос­нованное на принципе преображения.

Четыре йоги (тиб. rNal 'byor bZhi) — нёндро (предвари­тельные практики) дзогчена семдэ: ши-не, лхаг-тонг, ньи-ме и лхун-друп.

Ши-не (zhigNas) ~ букв, «успокоение». Метод, позво­ляющий найти себя в пространстве пустого Ума, сохраняя присутствие осознания.