Для того, чтобы понять взаимоотношение между созерцанием и подвигом, необходимо определить смысл этих двух слов с библейской точки зрения. Уже первый стих книги Бытия ставит нас лицом к лицу с идеей, которая могла родиться в нас не иначе, как через откровение, а именно: о существе, рожденном из ничего. Слово “ничто” в смысле небытия употреблялось также и в античной философии, которая смешивала его, однако, со словом “хаос”: хаосу, то есть, бесформенной массе, противопоставлялось понятие оформленного, устроенного бытия. Лишь путем откровения могла нам быть сообщена идея полного безусловного небытия, так как таковое стоит за пределами человеческого мышления и постижения. “Ничто”, предшествовавшее творению, есть тайна, ведомая одному Творцу; сотворенное же бытие может прийти к постижению лишь относительного небытия, то есть неполноты бытия, а не его безусловного отсутствия.

По выражению св. Иоанна Дамаскина, мир сотворен для пути к обожению. Связующим началом между творением и его Творцом является чистая и совершенная вера, т.е. всецелое доверие к Нему. До грехопадения вера была сама по себе достаточна для того, чтобы человек без ущерба осуществил свое призвание. Такая вера делает его способным во всякое время выходить за пределы своего ограниченного опыта в познании Божественного мира и в послушании зову Творца бестрепетно идти навстречу недоведомому Божественному Мраку. Действие истинной веры таково, что творит человека способным в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже достигнутой им полноты. Пред ним, произволением Бога, открывается зрелище Божественного Мрака Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он вызван: но этот Мрак становится Светом, как только человек предаст себя Богу без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда он приобщается по-новому к Божественной Жизни и Свету. Такое действие веры мыслимо и осуществимо только при наличии полной свободы.

Поистине, с начала веков две воли противостоят одна другой: воля Божия, всемогущая и всесозидающая, и воля человеческая, ничтожная, неспособная к самовластному творению, но тем не менее обладающая возможностью, роковой властью отказаться от всего и, невзирая на свою бесконечную слабость, воспротивиться воле Божественной. Дар свободы положен в самую основу отношений между Творцом и творением, но понятие о природе этой свободы не вполне совпадает с нашим обычным опытом. После грехопадения, свобода человека определяется как возможность выбора между бытием в Боге, то есть жизнью, соответствующей как призванию, так естественному влечению человеческой природы, и между отступлением от Бога, то есть смертью, являющейся последствием отрицания и отказа от этого призвания. Такая свобода уже несет на себе печать греха. Свобода, по существу, есть ничто иное, как возможность беспрепятственно следовать глубинному зову своего естества и тем осуществлять призвание, назначенное Творцом. В этом смысле русское слово “свобода” очень показательно. Оно состоит из двух корней: “сво”, т.е. свой или сам, и “бод”, т.е. быть; эти два понятия соединяются в одно слово “свобода”, означающее “быть самим собой”.

Условия опыта созерцания

Падение Адама и Евы разрушило изначальный порядок отношений между Творцом и творением. Человек, отступив от Бога и нарушив единство своей воли с волей Божественной, познает эту последнюю уже как власть и могущество, действующее на него извне; воля человека уже не сливается беспрепятственно с волей своего Создателя: послушание приняло характер подчиненности; свобода же человека превратилась в возможность выбора между призывающим его гласом Божиим и влекущим его злом; вера становится недостаточною к непосредственному личному познанию Божества и сводится к признанию откровения, получаемого чрез посредство пророков. Человеку, низведенному грехом на более низкую ступень, чем та, которая была ему предназначена изначала для того, чтобы выполнить свое призвание, прежде всего, необходимо, с Божией помощью, преодолеть это несвойственное его природе состояние, выйти из него, чтобы снова стать человеком в полном и подлинном смысле этого понятия. Борьба человека состоит в том, чтобы сознательным усилием достичь высшей ступени, соответствующей его истинной природе: именно это и есть “подвиг”. Подвиг являет собой борьбу, – путем пребывания в заповедях, за исправление и свободу человека, для победы над злом и обретения жизни в Боге. В подвиге, в начале преобладают моменты труда, отрицания и отрешения; ограничивая себя в земном, он уготовляет путь к небесному. В этом стремлении подвиг должен охватить всего человека, так как все стороны человеческого существа утратили единение с Богом. Грехопадение погрузило человека в чувственный мир. Мир, над которым он был призван властвовать (Быт. 1: 28), победил его и подчинил себе; человек, огрубев и отяжелев не только телом, но и душевно, “оземленился”. Он утерял способность мыслить и чувствовать иначе как в формах мира чувственного, “падшего”, вследствие чего он стал бессилен вырваться из власти образов этого мира и свойственной ему диалектики последовательности: мышление человека стало дискурсивным, рассудочным; сделавшись объектом воздействия извне, он стал пассивным, бездейственным. Для большей ясности прибегну к иллюстрации моей мысли таким примером: человек, оступившись на вершине горы, падает кувырком вниз без малейшего усилия; для того же, чтобы снова достигнуть вершину, он должен поднять тяжелый труд медленного “восхождения”. Подвиг, следовательно, должен затронуть все стороны человеческого бытия. Его первой задачей будет преодолеть зависимость от чувственного мира, к чему именно и ведет телесное подвижничество: посты, бдения, воздержание, целомудрие. Это постепенное движение ввысь по линии обратного направления по отношению к движению вниз после грехопадения. Пав сластолюбием, он должен пройти подвижнически обратный путь. Аскетическое воздержание, направленное к умерщвлению плоти, служит средством к освобождению человека от плотских страстей, ставших для него как бы естественными лишь вследствие грехопадения. Что же касается душевного подвига, то эта задача точно и ясно выражена предписанием Феофана Затворника: в молитве надлежит соблюдать ум в чрезвычайном внимании, сердце в трезвенности, волю в бдительности.

Рассмотрим каждое из этих правил в отдельности, особо останавливаясь, в данном случае, на том значении, которое имеет участие тела в подвиге внимания, сравнительно мало известном на Западе.

Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

Умственная дисциплина частично совпадает с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходимо, во-первых: изыскать и осуществить на опыте состояние совершенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влияния извне и автоматической зависимости от них, от, так сказать, привившихся человеку “механизмов”. Это и есть состояние внутреннего делания. Во-вторых: творить молитву или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и образы, равно как и все представления, связанные с чувственным миром, которые являются преградой между Богом и человеком, препятствуют созерцанию и погружают его снова в мир обманчивых и несоразмеримых сходств и сравнений, неспособных поднять нас выше той категории, к которой они сами принадлежат, а именно – мира чувственного, мира преемственности, рассудочности и изменчивости, то есть – падшего. Это не есть сверх-душевный путь подвижничества, но благодаря ему человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую “душевность” падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической.

Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными наставниками “исихастами”, мало известная на Западе, потребует более пространного объяснения.

На Западе безмолвие, исихазм зачастую понималось как свойственный Востоку вид бездеятельного равнодушия, “восточный квиетизм”. Это, конечно, ошибка, потому что мир есть не отсутствие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует “умный” и духовный подвиг исихастов, – наитруднейший из всех видов подвижничестве, который, под именем подвига “бдительности и трезвения”, составляет драгоценное сокровище нашей Церкви.

Физическая сторона этого подвижничества вытекает из установления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, приметным или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание или даже сверхчувственный опыт. Эта со-общность тела имеет двоякое значение: 1) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания – кинэстетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.

Этот двойственный процесс происходит не случайно: различные части тела принимают участие, соответствующее свойствам того или другого предмета внимания; кроме того, тот же самый предмет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания, в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством или мыслию; побуждает ли он к действию или остается бездейственным, и, также, являет ли он собой большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет “прокладывать себе путь”. Исключение составляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным душевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, “подобно беспорядочной стае мошек”, по определению Феофана Затворника.

Но как скоро в человеке вселяется поистине господствующая мысль или всеподавляющее чувство, – так вся душевная деятельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; одновременно обнаруживается телесно-душевное “место”, средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телесные явления. Сделаем краткий обзор этих “центров”.

1) Головной центр расположен в нижней части лба, между бровями, и соответствует отвлеченному мышлению чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное закону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слияния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых усилий, направленных к тому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, и мысли рассеиваются.

2) Гортанное место. Не покидая того же центра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и переживается с силой, услаждает и делается действенным. Это явление делает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отчего двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в предыдущем, а именно – неустойчивость. Однако, именно этот центр служит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.

3) Грудной центр расположен в верхней части середины груди. В случае, когда молящийся еще близок к предыдущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат в груди в то время, как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовыми органами, будь то вслух, шепотом или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится “молчаливой”, по слову св. Исаака Сирина (Ниневийского): “Молчание есть таинство будущего века” (Слово 42).

Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значительно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойственна ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабевает лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосредоточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряженность чувства еще не слилась воедино с мыслью, и сердце не соединилось еще с умом.

4) Сердечное место “расположено в верхней части сердца, немного ниже левого сосца”, – согласно греческим Отцам, или немного выше, по мнению еп. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем, как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную крепость, в святое святых молитвы (Феофан Затворник). Это – физическое место совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скованность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она достигает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разума не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рассеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу того, что “более сродни душе, чем сама душа” (Николай Кавасила) – могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое “блаженное пленение” освобождает мысль от необходимости напряженного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.

Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и “молву”, мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.

Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосредоточение внимания и сердечном центре отражается также и на характере чувствований: чувство становится живым, горячим и чистым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой и невыразимой. Такое чувство является собою мощь и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придает ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездеятельной. Однако, характер “умного” делания выявляется по-разному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и либо погружается в безмолвие, либо творит молитву; в другом случае, когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце молящегося, он сознает себя невластным их изменить или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже “потерявшем себя”, то есть преодолевшем узы чувственного мира, – и он созерцает, в неомраченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божественное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собственной души и тела (св. Исаак Сирин – выдержки, приведенные в книге св. Нила Сорского “Устав о жительстве скитском”, отд. 1).

Такой опыт в восприятии тайны может осуществиться или в состоянии экстаза (исступления), или без такового: в последнем случае его следует понимать как плод возвышенной духовной жизни. Но исступление не только не является пределом ее достижения, а наоборот, оно явственно свидетельствует о неспособности человека утвердиться в полноте Божественной жизни, не теряя своей индивидуальной принадлежности к чувственному миру. “Исступление принадлежит новоначальным, а не совершенным”,– говорит св. Симеон Новый Богослов. Идеалом является жизнь в истинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека, – дух, душу и тело, – без преткновения и нарушения равновесия, по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых святых.

Всякая истинная молитва, то есть та, которая творится в полном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого: тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мерилом каждого действия, являет собой ВСЕ в жизни, перестает быть “действием” и превращается в само БЫТИЕ; и лишь тогда она твердо устанавливается в определенном “месте сердечном”, открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним. Следует отметить как вопрос первостепенного значения, что применение различных физических приемов, ведущих к тому, чтобы искусственно обнаружить и определить эту точку тела, не ставит своей задачей вызвать ими излияние молитвы и, еще менее, сложные телесно-душевные эмоции, которые бы расценивались как самый искомый мистический опыт. Они лишь позволяют новоначальному, для которого они и предназначены, узнать, где это место совершенного внимания, с тем чтобы, когда придет время, он мог бы узнать, что именно там зарождается его молитва, и установиться в нем. Но если и безусловно правда, что истинная молитва именно там действует, необходимо знать, что внимание может быть собрано в нем и без всякой молитвы, ибо молитва – Божий дар, и нельзя ее создать никакими искусственными приемами, как нельзя ее обрести ни силой, ни обманом у Бога: она есть – единение, со-бытие, т.е. свободный и взаимный дар любви. Тело, таким образом, не рождает и не осуществляет молитву; оно играет роль объективного критерия; его назначение служебное; оно – “прибор”, более полезный старцу для различения и рассуждения некоторых состояний, чем для ученика их приобретение.

Критерий телесный – более верный, чем все душевные и психические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не поддается ни подделке, ни интерпретации, и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний, несостоятельность которых обнаруживается всегда, но часто слишком поздно.

Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но аскезой и, главным образом, критериологией внимания. Отсюда необходимость старца, руководящего одновременно и духовной жизнью, и телесными упражнениями послушника, сверяющего их одни другими и не дающего новоначальному прельститься, приняв за благодатные – естественные действия подвига (тепло, живость, частичную свободу от обычных потребностей, “метапсихические дарования” и т.п.).

Непосредственно под “областью сердечной”, местом совершенного внимания при здоровой и углубленной молитвенной жизни, находится “область чрева”, где зарождаются и развиваются все сумрачные и мутные движения, оскверняющие ум и сердце. В их предельном развитии они обнаруживаются телесными и душевными состояниями, которые редко кого могут обмануть: коротко можно их собирательно определить как необузданные вожделения тела и души. Но в зачаточном своем виде эти состояния близки к тем, которые вещественно-душевными аналогиями описывают некоторые мистики, и могут ввести новоначального в заблуждение. Область, которая их порождает и из которой они, как тлетворный дух, поднимаются до сознания и чувства, широка: она заключает всю часть тела, которая ниже сосца. Необразованные и непросвещенные иноки, без руководства и опыта, и без рассудительности коснувшиеся священного делания, сами горьким опытом познали последствия собирания внимания на этой области. Их-то заблуждения и обеспечили примерами и доводами противоисихастскую критику Варлаама, Григория Акиндина и Никифора Грегора, от которых Запад унаследовал свои ошибочные взгляды и совершенное непонимание исихизма и паламизма. Они упрекали афонских монахов в том, что сосредоточиванием внимания на пупке и упражнениями в самоудушении они старались вызвать искусственно состояния “исступленности”, которую они почитали за цель своего мистического опыта.

Если оставить в стороне особенности, которые присущи различным частям этой области, то можно сказать, что сосредоточение внимания ниже сердца вызывает постепенное потускнение и помрачение мысли и сознания, доходящего до полного погружения во мрак; увеличение плотского вожделения, вследствие чего обнаруживаются страстные состояния, телесные и душевные. Чувство, свободное и ясное, чистое до молитвы, заменяется страстным, душевно-телесным возбуждением: покой и самовластный строй душевных сил – смущением и алчной горячностью необузданных устремлений; безмолвие плоти – страстью; самовластие – совершенной растерянностью душевных сил, которые уже не властны делаются над нервами и телом. И все это – чаще, чем предполагают – ведет к душевным болезням и расстройству телесных сил.

Из этого следует, что пользование телесными приемами требует наличия опытного и бдительного наставника, и со стороны ученика – крайней простоты, сознательной и волевой, и доверчивой открытости. Путь телесного делания тем более труден и опасен, чем послушник более сложен, – не богатством и глубиной, с которыми совместима совершенная простота, целостность (“целомудрие”), но “усложненностью”, присущей не-исцеленности.

Следует отметить, что в эпоху их самого яркого расцвета искусственные приемы, к описанию которых мы теперь приступим, не исчерпывали “молитвенного умного делания”: с ними сочеталось всегда и обязательно строгое нравственное подвижничество трезвения и бдительного шествия путем Христовых заповедей.

1. Прямой способ, основной.

Св. Григорий Синаит говорит: “Сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце и придержи его в нем; потом, болезненно преклонившись и боля персями, плечами и шеею (от напряжения мышц), взывай умно-сердечно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!”. Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. Св. Иоанн Лествичник говорит: “Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле”.

Св. Никифор Уединенник говорит: “Прежде всего пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою, затворись и, сев в каком-нибудь углу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не скоро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях”  [6].

3. Способ, соединяющий оба приема 3. Способ, соединяющий оба приема заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведение воздуха в легкие, и в соединении с каждым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.

4. Св. Никифор Уединенник тем, кто безуспешно потрудился в вышеизложенных деланиях, дает следующий совет: “Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собой и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! – и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри.

Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали”  [7].

Этот последний прием существенно отличается от других и с первого взгляда может представиться чисто механическим действием. Многие этим смущаются: как согласиться на молитвенное упражнение чисто количественное, во всяком случае вначале, – невнимательное? Как допустить, что эта невнимательная молитва может быть или стать благочестивым упражнением? Как поверить, что она может привести к собиранию мыслей?

Однако, как бы бедны мы ни были опытом, мы знаем, что аналитическое внимание ума, разлагающее предмет на составные части, нередко внимание рассеивает, разбивая его глубокое единство и развеивая его силу. Наоборот, монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной-единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание глубже многообразия явленной в существе темы и, несмотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сосредотачивает ум, соединяя его с “сердцем”. Кроме того, новый внутренний ритм, Бого-посвящнный и полный Божественного содержания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего мира и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни.

Эти и некоторые другие соображения служат опорой “устной молитвы”.

5. Наконец, святитель Феофан Затворник в советах, которые он дает всем желающим приступить к внутренней жизни, указывает нам, что одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного размягчения: “выправься в струнку”, говорит он.

Особенно интересно отметить его суждение о классических приемах исихазма; он утверждает, что они происходят из подлинного духовного опыта и соответствуют ему; они обогатили нас глубоким познанием о фактах и о путях благодатного преображения, и, в частности, обнаружили до очевидности значение и достоинство тела в деле спасения. Однако, как общее правило, можно сказать, что они стали излишними в своей классической форме и для новоначальных без руководства представляют даже опасность, так как могут подменить в них духовное делание и прельстить неопытных, – приписывающих благодати естественные, по существу, состояния, ставшие, однако, необычными для грехолюбивых.

И все же, классические приемы, по его мнению, могут послужить тем, сердце которых иссохло и закрылось от безжизненных самих по себе правил и уставов; тем, которые не знают ничего, за исключением этих внешних форм религии. Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может таковых ввести обратно в область естественных переживаний и, под опытным и зорким наблюдением наставника, привести наконец к бесстрастным чувствам духовной жизни.

 

О молитве Иисусовой

Все эти приемы, как сказано выше, не составляют созерцательной молитвы. Они ничто иное, как освободительный подвиг скорее отрицательного свойства, лишь уготовляющий форму для молитвы. Тогда начинается истинно духовное делание, когда внимание стало едино, собрано в месте совершенного сосредоточения и готово принять от благодати и вознести молитву.

Но самая молитва должна быть опорой внутреннего единства, а для этого быть такою, чтобы не только многосложностью или односторонностью не нарушать долго колеблющегося внутреннего равновесия, но чтобы и по себе вызывать и упрочивать собранность и единство, открывая путь со-единения человека с Богом – в духе, душе и теле.

Призвание человека состоит в том, чтобы, будучи по природе единым с тварным миром, стать единым с Богом по благодати, для того чтобы соединить Творца и тварь. Задача не в том только, чтобы исцелился, стал бы “цел” человек, искупленный Иисусом Христом, не только в том, чтобы, искупленный и исцеленный, он предстоял Богу, но в том, чтобы “синергически”, то есть “со-действием” (взаимодействием) Бога и человека все человеческое естество было преображено и стало, по слову святого апостола Петра, причастником Божественного естества – путем обожения реального, а не метафорического.

Цель человека, его призвание превосходит его самого: не только в себе, но и за пределами своего человечества он призван Бога трансцендентного, несоразмеримого никакой твари, вездесущего и вместе с тем непостижимого сделать имманентным себе и через себя – миру, нераздельно, хотя и неслиянно соединенным тварному миру; чтобы неизменный, личный, неущербный Бог стал воистину вся во всех, чтобы для живой твари Он был более реален и близок, чем сама жизнь.

К этому-то и направлена и этого достигает Иисусова молитва, то содержание, которое православная молитва вливает в совершенную форму безмолвия. Краткая по форме, единая по содержанию, она ведет душу к сосредоточенности и поставляет ее лицом к лицу с Богом. В силу своего содержания она собирает воедино все силы (духовные, душевные и телесные) человека в поклонении и любви. И этим она делает бытие прочным.

Одновременно она отрешает душу от всякой субъективности, от всякого своего искания и самовожделения, и устанавливает ее в полной объективности Божественного. Она – и путь, и вершина самоотвержения. Феофан Затворник где-то говорит, что “человек, который обособляется, подобен древесной стружке, свернувшейся вокруг своей внутренней пустоты”. Он чужд и вселенной, и Творцу ее.

Лишь в Боге человек умирает как особь, индивид и восстает как личность, персона. Противоположение этих двух терминов, непривычных для Запада, требует разъяснений: индивид – особь, единственный предмет нашего эмпирического познания человека и единственная основа языческой антропологии. В библейском же мировоззрении, он – последний, неделимый (individuum, atomon) термин разделения и обособления, – особь, свидетельствующий о распаде человечества в падении Адама и Евы (вот Адам стал, как один из Нас… – Быт. 3: 22). Особь узнается по контрасту, определяется противоположением свойств или сочетаний свойств, всем общих, в плане естества, но которые индивиды разделяют, присвояют или думают присвоить себе путем исключения других или преимущественно пред другими.

Личность-персона невыразима. Ее нельзя противопоставить; она вне сравнения; она бесподобна, неповторима, неуловима и, однако, столь же безусловно реальна. Ее существование – тайна, и пребывающее значение намеком указано в книге Откровения: И дам ему белый камень, и на камне написаное новое имя, которого никто не знает, кроме принявшего (Откр. 2: 17).

Личность не существует путем противоположения, обособления, исключения, но путем отказа присвоить себе общую всем природу человека, путем совершенного самоотвержения. Она существует для и в направлении к Другому, по образу Бога-Слова: И Слово было к Богу (Ин. 1:1).

Понятие о личности в человеке также неразрывно связано с понятием о природе, как во Святой Троице понятие о сущности неотторжимо от понятия Лиц-Ипостасей; их бытие коррелятивно. Природа человека в ее первозданном состоянии, такой, какою она была в Адаме до падения или во Христе, нам, в нашем настоящем состоянии неизвестна и непостижима, но мы можем ее предчувствовать и прозревать чрез подвиг нашей жизни во Христе, а также можем мы знать нечто и о теле духовном сквозь и за телом смерти.

Подобно тому, как Бог – Единый во Святой Троице – Един по природе и Троичен в Лицах, так и человек – един в природе и множествен в ипостасях.

Аскеза и благодать объединенными усилиями разбивают индивидуальное, обособленное бывание человека для того, чтобы восставить из греховного падения первозданную природу и интегральную личность-персону.

Наконец, богословское и духовное богатство молитвы Иисусовой безгранично: оно не только “сокращение всего Евангелия”, но и ключ веры во Христе Иисусе. Не только говорит она нам о Боге, но в этом непрестающем призывании, в этом взывании твари к Всемилостивому Творцу присутствует Христос. Он приходит к Своей твари, и Он, по ее молению, совершает единственное вожделенное для нее чудо: Он пребывает в ней, соединяется с ней так, что уже мы не живем, но живет в нас Христос.

* * *

Кроме указанных выше условий, определяющих правила подвига внимания, несколько предварительных требований должно быть удовлетворено всяким, кто, с помощью Божией, хочет приступить к деланию Иисусовой молитвы под руководством старца.

Прежде всего – ясное или хоть неясное сознание ужаса смерти, в которой пребывает всякий, кто отпал от Бога и заключен в убийственном обособлении.

Далее, живое сознание того, что лишь в Боге – жизнь.

И еще – воля к обращению, то есть решительного поворота, который нас отчуждает до конца и навсегда от мира безбожного и включает нас в другую область бытия, Божьего, и мира в Боге.

Положив руку на рало, христианин должен примириться с Богом, со своей собственной совестью, с людьми, с предметами, отложить о себе всякое попечение; твердо решить, что он о себе забывает, о себе знать больше не хочет; умертвить в себе всякий дух стяжания, алчности, мирской и духовной, с тем, чтобы искать единственно Бога, как учит о том святой Иоанн Лествичник. И тогда только, освободившись от рабства миру, может и должен приступающий к великому деланию сему, предаться в безусловное послушание, в послушание радостное, всецелое, смиренное, немедленное, желанное, и в простоте приступить к исканию Бога, не скрывая от Него ничего, правдиво, без надежды на себя, бдительно и трезвенно-действенно предавая себя Богу, в духе смирения и богопочитания, с искренней волей к покаянию, готовый умереть, скорее чем отступить от доброго своего намерения.

 

II. ПОДВИГ БОДРСТВОВАНИЯ. Духом крепко став в мире и безмолвии, вознося молитву к Богу, человек должен вести и внутреннюю невидимую брань.

Установившись в месте сердечном, словно на сторожевой вышке, он стережет и входы и исходы святилища сего, рассуждая во свете молитвы мысли и чувства, поднимающиеся из глубин сердечных или приражающиеся извне: одни не принимает и бежит от них, другие отражает силою имени Иисуса, не давая ничему не со-образному приближаться.

III. ПОДВИГ ТРЕЗВЕНИЯ. Трезвение – подвиг самоотречения, вольного предания себя Богу и отсечение всего Ему чуждого. Начинается он с отвержения и уничтожения духа стяжания, характерного для особи. Простирается этот подвиг не только на предметы телесные или душевные, но и духовные. “Не прошу себе ни креста, ни утешения, только предстою пред Тобою”.

Затем трезвение требует от нас, чтобы мы отложили всякую надежду на себя, на усилия, заслуги, труды, дела, на самые силы естества нашего. Подвиг наш имеет целью и плодом лишь возвращение к утраченному через грех состоянию, и за этим следует уже самая жизнь по Богу. И еще: тварное само по себе никак не может вырасти в нетварное, земля не может стать небом иначе как благодатью. Бог открывается не иначе как за пределами представлений и образов – в безмолвии, которому Он Сам придает и форму и жизнь; и думается, прельщаются те, что верят в диа-психо-физиологические пути.

Прежде чем подвести итог сказанному, не бесполезно кратко остановиться на двух вопросах: значение “дел” и “вероучительных истин” в духовном делании.

Дела сами по себе ни для подвижника, ни для христианина вообще никакого значения не имеют: они либо свидетельствуют о духовной жизни, либо ведут к ней. Христианская жизнь не заключается только в мыслях или чувствах, но в целостном действии, которое мучительно водружает Правду Божию в нас, и однако значение дел – служебное, и ими не спасется никакая тварь.

Монашеское послушание – царский путь жизни. Оно достигает одновременно две цели: учит монаха в совершенстве, безусловно творить волю Божию (дела), и вместе с тем приучает его никакого значения не приписывать самому делу. Одной из своих духовных дочерей, которая писала епископу Феофану Затворнику о радости, которую она испытывает при исполнении его велений, он отвечал: “Позаботьтесь о том, чтобы радоваться об этом меньше, а исполнять послушание лучше”.

Эта настроенность – не специфически иноческая; она должна относиться к жизни всякого христианина, сознательно следующего за Христом. “Путь заповедей” – школа духовной жизни и смирения, ибо он учит нас иметь чувства и мысли христианские, внедрять их в плоть и душу нашу чрез жизнь, согласную с нашим призванием, и вместе дает нам познать, как далеки мы от полной меры возраста Христова и от того, чтобы быть в Нем и Ему быть в нас, ибо самая борьба и самое внутреннее мучительное сопротивление наше есть мера нашего “без-божия”.

Вероучительная истина имеет основное значение. Учение Церкви не только выражает собой живое знание Церкви о Боге и Жизни Духа, оно тоже точно определяет отношение верующего к миру Божественному. Всякое отклонение от истины, как бы оно ни казалось ничтожным нашему грубому опыту предметов Божественных, свидетельствует об отклонении и в области духовной жизни и опыта. И также всякое ложное учение рано или поздно сказывается либо в форме “нечувствительности” к Истине, либо исповеданием неправды за правду.

Учение веры – критерий и объективное обоснование подвижнической и созерцательной жизни. Оно и школа умного подвига: принятое и усвоенное усилием постоянным и смиренным всего естества, оно позволяет человеку превзойти область, столь обширную, философского познания, затем и катафатического (положительного) богословия, и вводит его в область истинного богословия, личного познания Бога в лучезарном безмолвии всего тварного естества, – в область апофатического (отрицательного) богословия, подлинного, характерного для Восточной Церкви.

Заключение.

Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию – это та неразрывная связь между наличием телесной и душевной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым, ибо последнее есть тайна Любви, т.е. полноты свободы. Отсюда – смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов в духе богосыновства: все мне позволено, но не все полезно (1 Кор. 10: 23).

Это богосыновнее отношение свободы и строгой верности и хранит Православная Церковь как опору своего бытия.

---

[1]    Текст был опубликован впервые в “Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата”, 1953, № 15, со следующим редакционным примечанием: “Настоящая статья иеромонаха Антония является переводом, вернее – свободным авторским повторением, с введением некоторых изменений, сделанного им в сентябре 1948 г. доклада на тему о “технике” в созерцательной жизни на 5-м Международном Съезде (во Франции) по религиозной психологии […]. В Съезде приняли участие до 30 психиатров и римо-католических богословов разных национальностей. Внимание участников было обращено на исследование той пограничной области, где духовный мир соприкасается душевно-телесному (психо-соматическому) и тех явлений психического и физиологического порядка, которые порождаются духовной жизнью человека, либо так или иначе обуславливают ее и отражаются на ней. Автор имел целью посильно изъяснить в свете современной психологии значительность и ценность Иисусовой молитвы и показать в некоторой степени оправданность “художественного делания” с точки зрения психо-физиологической. Тема – мало знакомая на Западе, и даже среди православных вызывающая иногда недоумение и смущение. Автор выступал в качестве врача, и потому трактат сей имеет скорее характер научного исследования. Для участников Съезда наибольшую важность представляли три вопроса: 1) Антропологические предпосылки духовной жизни и, в частности, значение аскетического делания. 2) Место и роль тела, как соучастника в вечной жизни человека, и оправданность тех телесных упражнений, которые входят в состав подвижничества вообще и при художественном творении Иисусовой молитвы в честности. 3) Особое назначение самой Иисусовой молитвы и оценка ее не только в плане религиозном, но и как чисто психологического явления. […]”. Перепечатано: Московский Психотерапевтический Журнал. 1994. № 2.

[2]   Цит. по: Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

[3]     Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Православной Церкви. Гл. 11; Богословие света в учении св. Григория Паламы //По Образу и подобию; Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 12.

[4]   Цит. по книге: Беседы о молитве Иисусовой. Сердоболь: Изд. Валаамского м-ря. 1938. С. 81-82. (Переизд.: М.: Елеон, 1998. – Ред.)

[5]   Там же, с. 76-77.

[6]   Цит. по книге: Сборник о молитве Иисусовой. Изд. Валаамского м-ря, 1936. С. 241-242.

[7]   Добротолюбие. М., 1889. С. 272.

---

Библиотека "Тело Света" www.telo-sveta.narod.ru/libr.htm