С НАМИ БОГ*

163

удовольствие. Предмет любви часто,
напротив, доставляет нам огорчения и
страдания; вообще говоря, равнодушный в
каком-то смысле счастливее или, по крайней
мере, спокойнее любящего, ибо свободен от
забот и волнений; не случайно греческая
философская мудрость признавала высшим
благом невозмутимость (атараксию) и бес-
чувствие (апатию). В предмете любви многое
может нам не нравиться, сознаваться как
недостаток - от этого мы не перестаем его
любить, и забота о благе любимого связана
со многими страданиями и волнениями. Любовь
есть непосредственное восприятие абсолютной
ценности любимого; в качестве такового она
есть благоговейное отношение к нему,
радостное приятие его существа, вопреки
всем его недостаткам, перемещение на
любимое существо центра тяжести личного
бытия любящего, сознание потребности и
обязанности служить любимому, чего бы это
не стоило нам самим. Любовь есть счастие
служения другому, осмысляющее для нас и все
страдания и волнения, которые нам причиняет
это служение. Так любит мать своего
ребенка, даже сознавая все дурное в нем;
даже если этот ребенок стал существом пре-
ступным и порочным и вызывает во всех
других людях справедливое порицание и
возмущение, мать не перестает ощущать, что
его душа в последней глубине и истинном
существе есть нечто абсолютно-драгоценное,
прекрасное, священное. Все его пороки она
сознает как болезнь его души, искажающую
его подлинное существо, как источник
страданий и опасность для него самого. Она
знает, что человек, который кажется другим
существом несовершенным, быть может,

164

ничтожным или порочным и отвратительным, в
его последней глубине остается тем же самым
незабвенным, прекрасным сушеством, которое
в своей первой младенческой улыбке раз
навсегда явил ей свою неземную, драгоценную
сущность.
Любовь есть, таким образом,
благоговейное, религиозное восприятие
конкретного живого существа, видение в нем
некого божественного начала. Всякая
истинная любовь - все равно, отдает ли себе
отчет в этом сам любящий или нет - есть по
самому ее существу, религиозное чувство. И
вот, именно это чувство христианское
сознание признает основой религии вообще. В
этом отношении, как и в других,
христианская правда, будучи парадоксальной,
т.е. противореча обычным, господствующим
человеческим понятиям, вместе с тем дает
высшее выражение самой глубокой и интимной
потребности человеческого сердца и есть,
как я уже говорил, "естественная религия".
Что любовь есть вообще драгоценное благо,
счастье и утешение человеческой жизни -
более того, единственная подлинная ее
основа - это есть истина обще-
распространенная, как бы прирожденная
человеческой душе. Лирическая поэзия всех
времен и народов прославляет блаженство
эротической любви. Но зротическая любовь,
при всей ее силе и значительности в
человеческой жизни, есть в лучшем случае
лишь зачаточная форма истинной любви в
намеченном выше смысле, или же
благоухающий, но хрупкий цветок, распус-
кающийся на стебле любви, а не ее подлинный
корень. По основной, исходной своей
сущности она корыстна, - определена радо-

165

стью, которое любимое существо дает
любящему: в более высокой, очищенной форме
она есть зстетическое восхищение, т.е. со-
впадает с восприятием красоты, телесной и
душевной, любимого существа. Это восприятие
красоты уже содержит, как мы знаем, элемент
религиозного чувства; поэтому через него в
любимом существе усматривается отблеск
чего-то божественного, и оно само
"обоготворяется". Но именно в зтом
заключается роковая и трагическая
иллюзорность эротической любви,
обнаруживается, что она основана на неком
обмане зрения. Истинное религиозное
чувство, имеющее своим подлинным объектом
святыню, само Божество, ошибочно
фиксируется на несовершенном человеческом
существе; в этом смысле эротическая любовь
есть ложная религия, некоторого рода
идолопоклонство. То же можно выразить
иначе, сказав, что заблуждение состоит
здесь в том, что религиозная ценность
человеческой души, как таковой, т.е. ее
субстанциального ядра, ошибочно переносится
на ее эмпирические качества и обнаружения,
фактически несовершенные. Когда заблуждение
разбивается трезвым восприятием
эмпирической реальности, эротическая
любовь, поскольку она остается фикси-
рованной на эмпирическом, внешнем облике
любимого, т.е. поскольку она не переходит в
иную, высшую форму любви, неизбежно
кончается горькими разочарованиями, а
иногда по реакции переходит даже в
ненависть. Платон в диалоге "Симпозион"
описывает подлинное назначение эротической
любви, именно как первой ступени к
религиозному чувству: любовь к прекрасным

166

телам должна переходить к "прекрасным
душам", а последняя - в любовь к самой
Красоте, совпадающей с Добром и Истиной.
Здесь любовь к человеку имеет свой
единственный смысл, как путь любви к Богу
и, исполнив свое назначение, преодолевается
и исчезает. Как бы много правды не
содержалось в этом возвышенном учении, оно
все же не содержит всей правды любви; мы не
можем подавить впечатления, что этот путь
очищения и возвышения любви содержит все же
и некое ее умаление и обеднение; ибо
"любовь" к Богу, как к "самой Красоте" или
"самому Добру", есть менее конкретно-живое,
менее насыщенное, менее полное чувство, чем
подлинная любовь, которая есть всегда лю-
бовь к конкретному существу; можно сказать,
что любовь к Богу, купленная ценою
ослабления или потери любви к живому чело-
веку, совсем не есть настоящая любовь.
Есть, однако, и другой, более совершенный
путь развития и углубления эротической
любви - именно, когда она постепенно
научает любящего воспринимать абсолютную
ценность самой личности любимого, т.е.
когда через любовь к внешнему облику
любимого - телесному и душевному - мы
проникаем к тому глубинному его существу,
которое этот облик "выражает", хотя всегда
и несовершенно - к его личности, а это
значит: к его существу, как к
индивидуально-конкретному товарному
воплощению божественного начала личного
Духа в человеке. Здесь иллюзорное
обоготворение чисто эмпирически-
человеческого, как такового, преобразуется
в благоговейно-любовное отношение к
индивидуальному образу Божию, к бого-

167

человеческому началу, подлинно
наличествующему во всяком, даже самом
несовершенном, ничтожном и порочном
человеке. Истинный брак есть путь такого
религиозного преображения эротической
любви, и можно сказать, что в этом
таинственном "богочеловеческом" процессе
преображения и состоит то, что называется
"таинством брака".
Другой естественный зачаток истинной
любви есть присущее человеку чувство
товарищеской или соседской солидарности,
братской близости членов семьи или
племенного и национального сродства.
Первоначальный смысл слова "ближний"
означает именно человека "близкого" в одном
из этих, сходных между собою отношений.
Человек по своей природе есть существо
социальное, член группы; ему естественно
иметь близких, соучастников общей
коллективной жизни, как естественно, с
другой стороны, за пределами этой группы
иметь чуждых или врагов. Чувство
сопринадлежности к некому коллективному
целому, сознание, выражаемое в слове "мы",
есть естественная основа всякого
индивидуального самосознания, всякого "я":
"я" предполагает отношение к некому или
неким "ты", т.е. сопринадлежность к "мы" -
к форме бытия, в которой я сознаю себя или
свое сущим и за пределами "меня самого".
Отношения между "близкими", членами общей
группы, суть, - несмотря на возможность или
даже необходимость в них начала иерархии -
отношения принципиального равенства, при
котором каждый признает и "блюдет" "права"
других, равноценные и соотносительные его
собственным правам. Первоначальный,

168

элементарный смысл заповеди "люби ближнего,
как самого себя" в Ветхом Завете состоит
именно в этом принципе справедливости,
взаимного уважения прав и интересов
соплеменников, членов общей группы. Это
отношение есть нечто иное, чем любовь в
специфическом смысле этого понятия, хотя и
содержит ее зачаток. В нем другой "ближний"
уже сознается в принципе существом подобным
"мне"; на него переносится то чувство
значительности, существенности, исконности,
которое присуще сознанию самого себя, как
носителя жизни и жизненных интересов: в
"ты" я прозреваю как бы другое "я". Но это
отношение само определено сознанием
сродства, общности, близости; оно не
распространяется на всякого человека, как
такового, а скорее предполагает
необходимость выделения "ближних", "своих",
от "других", "чужих", "далеких". Это
отношение определяет - употребляя меткий
термин Бергсона - установку "замкнутой
группы". В противоположность этому,
христианское отношение к любви есть
отношение "открытое", преодолевающее все
человеческие ограничения. В притче о
милосердном самарянине отчетливо показано
это преображение понятия ближнего;
"ближним" оказывается не соплеменник, не
единоверец, а, напротив, иноплеменник,
инаковерующий, но проявивший сострадание,
милосердие, любовь. Любовь обнаруживается
здесь, как сила, превозмогающая
естественное человеку, как природному
существу, различение между "своим" и
"чужим", "другом" и "врагом". В практике
даже и христианской церкви это древнее,
прирожденное человеку сознание различения

169

между своим и чужим продолжает жить в
вероисповедной замкнутости и отчужденности;
тем более оно живет в практике мирской
жизни человечества, именующего себя
христианским, во всех формах групповой
ограниченности - в замкнутости дома и
семьи, в сословной и национальной ис-
ключительности, - коротко говоря, во всяком
esprit de corps*. В противоположность
этому, любовь в христианском смысле этого
понятия означает преодоление всякой
групповой замкнутости; в ней все люди, как
таковые, признаются "братьями", членами
единой всеобъемлющей вселенской семьи,
детьми единого Отца. В этой формуле с
гениальной религиозной простотой выражен
радикальный переворот в отношении между
людьми: самая тесная, интимная, замкнутая
связь - связь между членами одной семьи -
расширяется так, что охватывает всех людей
без различия, даже (как у св.Франциска), -
все творение без различия, чем преодолена
всякая групповая замкнутость.
Христианство, в качестве религии любви,
т.е. религии, определенной восприятием
общего божественного происхождения и
божественной ценности всех людей, и потому
их сопринадлежности к всеобьемлющему
целому, объединенному любовью, - уни-
версалистично, "кафолично" по самому своему
существу. Все различия классов,
национальностей, рас и культур - сколь бы
естественны они ни были в порядке
природного или чисто человеческого бытия, -
становятся несущественными, только относи-
тельными, превозмогаются универсально-
____________________
* В корпоративном духе (фр.)

170

объединяющей силой любви, утверждающей
единство в Боге всего человеческого рода.
Где человек "облекся в нового человека,
который обновляется в познании по образу
создавшего его", - т.е. где силою любви
человек проникает до самого существа
личности, как образа Божия - там "нет ни
Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни
необрезания, варвара, Скифа, раба,
свободного; но все и во всем Христос"
(Кол. III, 10-11). С этой принципиальной
точки зрения такое, например, понятие, как
"римско-католическая (т.е. "римско-уни-
версальная") церковь" - если оставить в
стороне неизбежность умаления абсолютной
истины в ее человечески-историческом
выражении - есть, строго говоря, такая же
нелепость, какою была бы какая-нибудь
"Московская таблица умножения" или
"китайская причинная связь". Ибо в
первичном основоположном смысле "Церковь
Христова" есть не что иное, как
превосходящее и преодолевающее все земные
различия единство людей в Боге, - единство,
открывающееся любви, как благоговейному
религиозному восприятию божественного
существа человеческого образа, как
такового. Сколько бы люди в своей
конкретно-эмпирической, исторической жизни
ни грешили против этой религии любви - то,
что раз открылось в этой религии -
объединяющая сила любовного восприятия
человека, как начала абсолютно-ценного -
уже не может исчезнуть из человеческого
сознания, а продолжает действовать в нем,
напоминать ему об абсолютной правде и о
ничтожестве перед ее лицом всех земных,

171

обособляющих и разъединяющих оценок и
мерил.
Но этим чисто количественным и
экстенсивным универсализмом не
исчерпывается и потому не выражается
адекватно существо христианской любви.
Количественный универсализм сам по себе
склонен быть - и фактически в истории
человеческого морального сознания постоянно
бывает - универсализмом абстрактным: широта
духовного взора искупается здесь бедностью
воспринимаемого содержания, идет за счет
конкретной полноты. Таков основной признак
всякого интеллектуального универсализма, в
котором общность есть общность абстрактного
понятия: как известно, чем шире обьем
понятия, тем беднее его содержание. В
моральном сознании такой характер присущ
абстрактному, гуманитарному признанию
единственно существенным в человеке начала
"общечеловеческого", культ "человечества".
Все люди вообще, как все народы,
оказываются здесь однородными
представителями человека вообще, входят в
состав однородного, универсального целого -
"человечества". Всякое многообразие, все
различное и индивидуальное в составе этого
всеобъемлющего целого отвергается, как
нечто ничтожное, не имеющее подлинной
реальности и ценности или даже имеющее
ценность отрицательную, потому что
предполагается, что оно ведет к разделению
и обособлению. Эта установка утверждается
повсюду, где моральное сознание находится
под властью рационализма; основной мо-
ральный пафос есть здесь идея равенства
всех людей, и это воззрение было
провозглашено в античном мире, сперва

172

некоторыми из софистов V века, в эпоху
афинского просвещения, и позднее вполне
последовательно в стоической философии. Оно
постоянно возрождается во всех умственных
течениях, утверждающих "естественное право"
или "естественное состояние" в проти-
воположность всему положительному,
конкретному, историческому в человеческой
жизни; такова основная тенденция француз-
ского "просвещения" ХVIII века и в наши дни
- коммунистического "интернационализма",
который есть в сущности "антинационализм".
Но и великий общий моральный принцип
Сократа, провозгласившего до Христа
требование любить врагов не менее, чем
друзей, носил этот характер абстрактного
рационализма. "Любить" здесь означало
просто творить благо, и смысл требования
состоял в том, что благотворение есть некая
общая, постоянная ценность человеческой
жизни, перед лицом которой не имеют
никакого значения все различия между
людьми, как объектами морального поведения.
Совершенно очевидно, что этот абстрактный
количественный универсализм, как бы велика
не была в некоторых отношениях его
положительная ценность - только по
недоразумению именуется "любовью". Он не
имеет ничего общего с любовью именно
потому, что любовь всегда и необходимо
направлена на конкретносущее, есть
восприятие ценности конкретного существа,
именно в его конкретности, т.е.
индивидуальности. Нельзя любить
"человечества", как нельзя любить "человека
вообще"; можно любить только данного,
отдельного, индивидуального человека во
всей конкретности его образа. Любящая мать

173

любит каждого своего ребенка в отдельности,
никогда не смешает одного с другим, не
потеряет из виду отличительные особенности
каждого; она знает, ценит, любит то, что
есть особого, единственного, несравнимого в
каждом из ее детей. Поэтому универсальная,
всеобъемлющая любовь не есть ни любовь к
"человечеству", как к некому сплошному
целому, ни любовь к "человеку" вообще; она
есть любовь ко всем людям во всей
конкретности и единичности каждого из них.
Совершенно так же есть глубочайшая
противоположность между так называемой
"любовью к человечеству", отрицающей и
отвергающей все различия между
национальностями, и той любовной широтою
духа, в силу которой человек признает,
почитает, любит все народы в своеобразии
каждого из них, умеет любовью воспринимать
гений, дух каждого народа и сознает че-
ловечество, как всеобъемлющую семью,
состоящую из разных и своеобразных членов;
и так же велико различие, например, между
вероисповедным индифферентизмом, который,
исходя из мысли, что "Бог один для всех",
усматривает в различии между исповеданиями
только ничтожные, суетные человеческие из-
мышления - и тем истинно-любовным
восприятием конкретно-индивидуальных типов
религиозной мысли и жизни, который, следуя
великому завету Христа: "В доме Отца Моего
обителей много", в своеобразии каждого из
них видит нечто ценное, недостающее другим
и их восполняющее.
Первое провозглашение такого конкретного,
любовного универсализма в отношении
национальностей, т.е. преодоление племенной
религиозной исключительности, встречается

174

еще в Ветхом Завете у пророка Исайи: "В те
дни будет путь из Египта в Ассирию, так что
ассиряне будут приходить в Египет и
египтяне в Ассирию, и египтяне вместе с
ассирянами будут служить Богу. В те времена
Израиль будет втроем с Египтянами и
Ассирянами, благословение среди земли.
Тогда Бог Саваоф благословит их и скажет:
благословен ты, Египет, народ мой, и ты,
Ассур, дело рук моих и ты, Израиль, мое
достояние" (Ис. IX, 23-25). Но лишь в
христианском сознании впервые принципиально
и до конца было раскрыто существо любви,
как конкретного универсализма, объемлющего
все многообразие индивидуального бытия; в
отношении различия между национальностями -
иудеями и язычниками - это было утверждено
в проповеди ап.Павла и в видении ап.Петра и
символически открыто в даре разных языков,
обретенном при сошествии Святого Духа.
Библейское "смешение языков" при
вавилонском столпотворении, когда люди
перестали понимать друг друга, говоря на
разных языках, сменено здесь любовным,
дружным сотрудничеством между апостолами,
ставшими как бы солидарной семьей,
представляющей разные народы в своеобразии
их языков и понятий. В качестве общего
принципа единства и солидарности
индивидуального многообразия это
утверждается, например, в словах: "Служите
друг другу, каждый тем даром, какой
получил, как добрые домостроители
многоразличной благодати Божией" (I
Послание Петра, IV, 10). Или в словах:
"Дары различны, но Дух один и тот же; и
служения различны, а Господь один и тот же;
и действия различны, а Бог один и тот же,

175

производящий все во всех. Все же сие
производит один и тот же Дух, разделяя
каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело
одно, но имеет многие члены, и все члены
одного тела, хотя их и много, составляют
одно тело; так и Христос" (I Кор. XII, 4-
68, 11-12).
Так всеобъемлющая любовь, в качестве
восприятия и признания высшей ценности
всего конкретно-живого, универсальна в
двойном смысле - количественном и
качественном: она объемлет не только всех,
но и все во всех. Признавая ценность всего
конкретно-сущего, она объемлет всю полноту
многообразия людей, народов, культур,
исповеданий, и в каждом из них - всю
полноту их конкретного содержания. Любовь
есть радостное приятие и благословение
всего живого и сущего, та открытость души,
которая широко открывает свои объятия
всякому проявлению бытия, как такового,
ощущает его божественный смысл. Как говорит
апостол в своем гимне любви: "Любовь
долготерпит, милосердствует, любовь не
завидует, любовь не превозносится, не гор-
дится, не бесчинствует, не ищет своего, не
раздражается, не мыслит зла, не радуется
неправде, а сорадуется истине, все покры-
вает, всему верит, всего надеется, все
переносит" (I Кор., XIII, 4-7). Для любви
все злое, дурное в живом существе есть
только умаление, искажение его истинной
природы, только момент небытия,
примешивающийся к бытию и препятствующий
его осуществлению: она отвергает зло и
борется против него, как любящий борется с
болезнью и упадком сил любимого существа.
Напротив, всякая положительная реальность,

176

вся многообразная полнота сущего радостно
приемлется любовью, ибо все истинно-сущее,
как таковое, она воспринимает как
проявление божественного первоисточника
жизни. Всякое отрицание здесь подчинено
утверждению, моральная оценка есть здесь не
суд, а диагноз болезни и ведет не к
фанатизму ненависти, а к стремлению изле-
чить, выправить истинное, положительное
существо того, что искажено злом, помочь
заблудившемуся найти правый путь, соот-
ветствующий его собственному назначению и
подлинному желанию. Любовь есть нечто иное,
чем признание прав другого, готовность
согласиться на его свободу осуществлять его
собственные интересы, идти избранным им
путем. Такой "либерализм" в смысле
признания субъективных прав другого,
готовность согласиться на его свободу
осуществлять его собственные интересы, идти
избранным им путем. Такой "либерализм" в
смысле признания субъективных прав другого
и подчинение своего собственного поведения
правовому порядку, обеспечивающему эти
права, есть некий минимум любовного
отношения к людям - либо мертвый осадок
истинной любви, либо лишь потенциальный ее
зачаток, в котором она пассивно дремлет;
уважение к правам других людей может
сопровождаться равнодушием и безучастием к
ним. Оно лишь моральное ограничение и
самообуздание эгоистической воли, а не
непроизвольное, радостное, активное
движение воли навстречу жизни и живым
существам. Напротив, любовь есть
положительная, творческая сила, расцвет
души, радостное приятие другого,
удовлетворение своего собственного бытия

177

через служение другому, перенесение центра
тяжести своего бытия на другого. Если эта
чудесная, возрождающая и просветляющая
человеческое существование сила любви
обычно, в порядке естественного бытия,
направлена на кого-нибудь одного или на
немногие личности близких, родных, друзей,
"любимых" - существ, которые мы ощущаем нам
духовно-сродными, или общение с которыми
нам дает радость - то христианское сознание
открывает нам, что таково же должно быть
наше отношение ко всем людям, независимо от
их субъективной близости или чуждости нам,
от их достоинств и недостатков.
Это не есть просто моральное предписание;
в качестве такового оно обречено было бы
оставаться бесплодным и неосуществимым. В
заповеди универсальной любви, понимаемой
как моральное предписание, как приказ: "Ты
должен любить", содержится логическое
противоречие. Предписать можно только пове-
дение или какое-нибудь обуздание воли, но
невозможно предписать внутренний порыв души
или чувство; свобода образует здесь само
существо душевного акта. Но завет любви к
людям не есть моральное предписание; он
есть попытка помочь душе открыться,
расшириться, внутренне расцвести,
просветлеть. Это есть попытка открыть глаза
души, помочь ей увидеть что-то, что ее
притягивает к отдельному, избранному
человеческому существу и делает его
"любимым", - фактически присутствует,
наличествует в какой-либо форме и менее
явно для естественного взора души во всяком
человеке и потому может и должно оказывать
такое же действие на нашу душу. Это есть
попытка воспитать внимание и зоркость души

178

к истинной реальности всего конкретно
сущего, научить ее воспринимать в нем его
ценность и притягательность, благодаря чему
любовь, как субъективное чувство, любовь-
предпочтение, прикованная к одному или
немногим избранным существам, превращается
в универсальную любовь, - в любовь, как
общую жизненную установку.
Любовь в этом смысле, как общая установка
человеческой души, есть нечто впервые
открытое христианским сознанием и
совершенно неведомое до-христианскому и
вне-христианскому миру. Даже буддийское
"tat twan asi!" ("это - тоже ты") -
усмотрение наличности собственного "я" во
всем сущем - при всей духовной
значительности и возвышенности этой
установки, не есть любовь; ибо где я не
имею перед собой вообще никакого "ты" -
никакого иного существа, на которое я мог
бы быть любовно направлен - там не может
быть любви, и вместе с моим собственным "я"
и все остальное, признаваемое тождественным
ему, должно быть погашено, уничтожено,
растворено в блаженстве безразличной
общности. В христианстве, напротив, любовь
утверждается, как живое, положительное
приятие "ты", как усмотрение близкого мне
"ты" во всех. И любовь в этом смысле
становится общей жизненной установкой в
отношении всего живого сущего в силу
усмотрения, что это отношение совпадает с
существом самого Бога и с исконно-вечным
отношением человеческой души к Богу. Сам
Бог - верховное творчество, начало и
первоисточник самого нашего бытия -"есть
любовь", т.е. есть сила, преодолевающая
ограниченность, замкнутость, отъединенность

179

нашей души и все субъективные ее
пристрастия - сила, открывающая душу и
дающая ей сознавать себя, не как "монаду
без окон", а как исконный и неотрывный член
всеобъемлющего единства, помогающая ей
усматривать в любовной солидарности со всем
сущим основу ее собственной жизни. И наше
отношение к ближнему, ко всякому
человеческому существу и в пределе ко
всякому живому существу вообще, совпадает с
нашим отношением к Богу; то и другое есть
единый, великий, просветленный акт
преклонения перед Святыней, благоговейного
видения исконной красоты, исконного Величия
и Блага, как первоосновы и сущности
всяческой жизни. Любовь и вера здесь
совпадают между собой. И поэтому, "если я
говорю языками человеческими и ангельскими,
а любви не имею, то я медь звенящая или
кимвал звучащий. Если имею дар пророчества,
и знаю все тайны, и имею всякое познание, и
всю веру, так что могу и горы переставлять,
а не имею любви - то я ничто" (I Кор.,
XIII, 1-2). Любовь - радостное и
благоговейное видение божественности всего
сущего, непроизвольный душевный порыв
служения, удовлетворение тоски души по
истинному бытию через отдачу себя другим -
эта любовь есть сама сердцевина веры.
Созерцать Бога значит созерцать любовь, а
созерцать любовь значит иметь ее, гореть
ею. В этом существенное отличие
христианского Богопознания от всякого
философски-умозрительного - отличие,
которое есть не противоположность, а лишь
завершение, восполнение, подлинное
осуществление того, к чему стремится
умозрительная мистика. Поэтому живая любовь

180

к человеку - ко всякому человеку - есть
мерило реального осуществления стремления
души к Богу. "Кто говорит, что он в свете,
а ненавидит брата своего: тот еще во тьме.
Кто говорит я люблю Бога, а брата своего
ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата
своего, которого видит, как может любить
Бога, которого не видит?" (I Иоанн 2-9 и
4,20). Этот смысл христианской веры, как
религии любви, в конечном счете означает
просто, что христианство до конца и всерьез
принимает Бога как первоисточник и
первооснову всего сущего, подлинно ощущает
Его вездесущие, присутствие Творца в
творении, реальность Творца, как силы,
объединяющей и пронизывающей все творение.
И прежде всего и в особенности христианство
видит Бога в человеке, ощущает, что корень
и существо личности находится в Боге и есть
проявление несказанно-драгоценного Божиего
существа. Христианство, будучи теизмом,
есть одновременно панентеизм; будучи
поклонением Богу, есть одновременно религия
Богочеловека и Богочеловечности; именно
поэтому оно есть религия любви; именно по-
этому оно открывает в столь простом,
естественном, прирожденном и необходимом
человеку чувстве, как любовь, в радости и
блаженстве любви - великое универсальное
начало, первый, самый существенный и
определяющий признак Бога. И притом, если в
порядке отвлеченно-логическом религия любви
вытекает из усмотрения вездесущия Бога и
укорененности бытия в Боге, единства
богочеловечности, то в порядке
психологическо-познавательном - что здесь
значит: в порядке сущностного действия бога
на человеческую душу и человеческое

181

сознание - имеет силу обратное соотношение:
любовь, как благодатная божественная сила
открывает глаза души и дает увидать
истинное существо Бога и жизни в ее
укорененности в Боге. Вот почему эта истина
может открываться "младенцам" и оставаться
скрытой от "мудрых и разумных".
С того момента, как любовь в описанном ее
смысле была открыта как норма и идеал
человеческой жизни, как подлинная ее цель,
в которой она находит свое последнее
удовлетворение, - мечта о реальном
осуществлеии всеобщего царства братской
любви не может уже исчезнуть из
человеческого сердца. Сколь бы тяжка,
мрачна и трагична ни была фактическая
судьба человечества, человек отныне знает,
что истинная цель его жизни есть любовь;
мечта об этой цели не перестает тайно
волновать его сердце; она иногда
заслоняется, вытесняется вглубь подсозна-
тельного слоя души другими ложными,
призрачными и гибельными идеалами, но
никогда уже не может быть искоренена из
человеческого сердца. И человек часто также
попадает на ложные пути в своем стремлении
установить царство любви; основное за-
блуждение состоит здесь в попытке
осуществить господство любви через
принудительный порядок, через посредство
закона; но закон может достигнуть только
справедливости, а не любви: любовь -
выражение и действие Бога в человеческой
душе - будучи благодатной силой по самой
своей природе свободна; и так как
человеческая душа несовершенна, то - вплоть
до чаемого преображения и просветления
мирового бытия - любовь обречена бороться в

182

душе человека с противоположными ей злыми,
плотскими, обособляющими страстями и может
лишь несовершенно и частично осуществляться
в мире. Царство любви остается в че-
ловеческой жизни лишь недостижимой
путеводной звездой: но даже оставаясь
недостижимой, она не перестает руководить
человеческой жизнью, указывать человеку
истинный путь, поскольку человек остается
верен этому пути, любовь хотя и частично,
реально изливается в мир, озаряя и согревая
его. Как бы велика не была фактически в
человеческой жизни сила зла - сила ненави-
сти и кощунственного попрания святыни
личности - остается принципиальное различие
между состоянием, когда это зло сознается
именно как зло и грех. как отход от
единственно правого пути любви, и тем
злосчастным помрачением человеческого духа,
когда он в своей слепоте отвергает самый
идеал любви. Христианство открыло глаза
души для упоительно-прекрасного видения
царства любви; отныне душа в своей
последней глубине знает, что Бог есть
любовь, что любовь есть сила Божия, оздо-
ровляющая, совершенствующая,
благодатсвующая человеческую жизнь. Раз
душа это узнала - никакое глумление
слепцов, безумцев и преступников, никакая
холодная жизненная мудрость, никакие
приманки ложных идеалов - идолов - не могут
поколебать ее, истребить в ней это знание
спасительной истины.

183

6. ЕДИНСТВО АСКЕТИЗМА И ЛЮБВИ
В ХРИСТИАНСКОМ СОЗНАНИИ

Попытаемся теперь подвести итог
намеченных выше моментов христианской веры,
свести их в единство. При этом мы сразу же
наталкиваемся на некую антиномичность
христианского сознания. Итоги мотивов,
которые я пытался уяснить в последних трех
главах - понимание христианства, как
религии личности, как религии
Богочеловечности и как религии любви -
легко и естественно укладываются в
единство; эти три мотива суть очевидно
только три разных аспекта одного и того же
- любовноблагоговейного восприятия всего
конкретносущего как творения, носящего на
себе отпечаток божественной реальности, и
служения ему как пути к достижению высшего
блага и осуществлению конечной цели
человеческой жизни. Но между этим мотивом и
тем, который я пытался наметить в главе
"Сокровище на небесах", не только нет
видимого единства, но, казалось бы, есть
даже явное противоречие и противоборство.
Признает ли христианство положительную
ценность всего сущего и притом в его
конкретном воплощении в земном бытии, в
реальности мира - или, напротив, оно
отвергает все земное во имя небесного
бытия, "сокровища на небесах"? На первый
взгляд кажется, что эта дилемма допускает
только одно из этих двух решений, вне
которых возможна только
внутреннепротиворечивая установка. Но
совершенно бесспорно, что христианство
фактически содержит в себе обе эти
установки и указывает на некое высшее

184

единство, в котором они совмещаются. У
апостола Иоанна эта двойственность, которая
кажется противоречием, выражена на
протяжении немногих стихов. С одной стороны
говорится: "Кто любит брата своего, тот
пребывает в свете", а сейчас же вслед за
этим мы встречаем наставление: "Не любите
мира, ни того, что в мире" (I
Послание Иоанна II, 10, 15). Невольно
возникает недоумение: разве брат которого
мы должны любить, не находится в мире, не
входит в состав мира? Или другой пример:
как совместить заповедь Евангелия не
заботиться о том, что есть, что пить и во
что одеваться (Мтф. 6, 25) с заповедью
накормить алчущего, напоить жаждущего,
одеть нагого (Мтф. 25, 35-40)? И,
несомненно, что в разных формах
христианской жизни или в разных течениях
христианской мысли преобладает один из этих
двух мотивов, оттесняя на задний план, а
иногда и совсем вытесняя другой, ему про-
тивоположный.
Существует христианский аскетизм,
основанный на стремлении "спасти свою
душу", обрести "сокровище на небесах" через
уход из мира и равнодушие ко всем земным
нуждам и заботам человека; и существует
христианская активность в мире, основанная
на деятельной любви к людям, на стремлении
помочь им в их земной нужде и часто
отвергающая - по крайней мере на практике -
всяческий аскетизм, всякую мысль о небесном
сокровище, как уклонение от христианского
завета любовного служения людям. И все же
остается бесспорным, что христианская
жизненная установка по существу немыслима
вне совмещения в некоем высшем единстве

185

этих двух противоборствующих мотивов:
всякое духовное направление, в котором это
единство не наличествует и нарушается, есть
уклонение от христианской правды.
Указанная двойственность христианской
духовной установки имеет своим очевидным
основанием двойственную природу человека и
мирового бытия. Ее можно коротко выразить
так: человек и мир по их фактическому
составу, как они даны в эмпирической
реальности, - не таковы, каковы они суть в
их основе, в их подлином существе. Различие
это состоит в том, что, с одной стороны,
все сущее, будучи сотворено Богом
прекрасно, ценно, носит на себе отпечаток
божественного совершенства и величия -
более того - пронизано божественными
силами, укоренено в Боге и носит Его в
своей глубине - и, с другой стороны,
фактически преисполнено несовершенства,
страданий, зла. Не нужно при этом думать,
что эта двойственность есть лишь плод
произвольной принятой "на веру"
богословской теории, которая именно в силу
этого обличалась бы как ложная; не нужно
думать, что трудность сама собой
устраняется, если мы признаем, что мир не
сотворен всеблагим Богом, а либо имеет
основание своего бытия в каком-либо
несовершенном и злом начале, напр.,
сотворен и управляется "дьяволом", либо же,
не будучи никем "сотворен", просто су-
ществует в качестве первичного, далее
необъяснимого факта, во всем своем
несовершенстве и всей своей
бессмысленности. "Сотворенность мира Богом"
или, обще говоря, пронизанность
божественным началом, абсолютная ценность

186

человека, всего конкретно сущего в их
первооснове, в их подлинном, глубочайшем
существе, не есть тезис, утверждение какой-
либо отвлеченной теории; это есть факт,
удостоверенный опытно - именно опытом
нашего сердца. Что, напр., убийство,
уничтожение человека - более того, что
всякое умаление и повреждение живого су-
щества через его унижение, оскорбление,
причинение ему страданий, - есть зло, т.е.
нечто недопустимое, - это мы знаем не из
какой-либо внушенной нам и на веру нами
принятой богословской теории; это есть
самоочевидная истина, о которой нам говорит
наше сердце; человек может, конечно,
заглушить в себе голос этой истины, может
действовать вопреки ему и приучить себя не
внимать ему, но он не может уничтожить,
отменить силу, значимость этой истины, как
не может сделать черное белым; и нарушение
этой истины так или иначе карается
искажением, порчей души, потерей душевного
равновесия и душевной ясности у нарушающего
ее (гениальное описание этого процесса во
всей его неумолимой стихийности дал
Достоевский в "Преступлении и наказании").
Но в этом сознании уже заключается
восприятие божественности, абсолютной
ценности самого существа человека и, в
конечном счете, всего живого и конкретно
сущего - и, значит, - тем самым, содержится
признание божественности его первоосновы
или первоисточника. Христианская вера
только отчетливо выражает и санкционирует
то, о чем с недвусмысленной ясностью
говорит нам нравственный опыт нашего
сердца. (И, напротив, распространенный тип
неверия, признание бессмысленности, грубой

187

фактичности всего сущего, сочетающийся с
моральным требованием уважения и любви к
человеку, содержит явное и совершенно
безвыходное противоречие). Тем более опытно
очевиден другой соотносительный член этой
антиномии - реальность несовершенства,
страданий, зла, хотя и здесь, предо-
ставленный самому себе, как бы разнузданный
человеческий разум часто пытается -
открыто, или же косвенно, скрытым обходным
путем - отвергать опытно данную,
объективную реальность зла (открытое
отрицание ее выражено, например, в фило-
софии Спинозы; скрытое и обходное ее
отрицание содержится во всех вариантах
рациональной теодицеи, которые всегда
сводятся в конечном счете к попытке так
"объяснить" зло, чтобы показать, что оно
"собственно" есть не зло, а добро). Таким
образом, эта антиномия дана опытно и потому
абсолютно неустранима. В христианском и уже
в ветхозаветном вероучении эта антиномия
выражена в учении о грехопадении. Это
учение представляется современному,
"просвещенному", неверующему сознанию
произвольной выдумкой богословской мысли -
и притом выдумкой зловредной, ибо
препятствующей естественному и ценному
стремлению достигнуть совершенства в
устройстве мира и человеческой жизни. Но
уже выше, в главе о догматах веры, мы уяс-
нили, что если оставить в стороне образно-
мифологическую, символическую сторону этого
учения, то его существо сводится к
констатированию простого и самоочевидного
факта, что мир в его фактическом
эмпирическом составе и состоянии не таков,
каким он должен быть по своему истинному

188

божественному существу. Если это так, и
если основание этому очевидно не может
лежать в самом существе мира и человека,
т.е. в его благом первоисточнике, то это
соотношение, как мы уже видели, не может
быть выражено иначе, чем в утверждении, что
мир и человек "пал", т.е. фактически
находится на уровне низшем, чем тот, к ко-
торому он предназначен по своему существу и
происхождению. Как возможен такой факт,
т.е. почему Бог не мог так сотворить мир
или даровать ему такое существо, что его
"падение" было бы невозможно, - это есть
уже другой вопрос; и этот вопрос остается
навсегда неразрешимым. Здесь мы стоим перед
последней границей постижимого. Обычное
объяснение, что Бог даровал человеку
свободу, а человек плохо ей воспользовался,
употребив ее во зло, - ничего не объясняет;
ибо при этом остается необъяснимым, почему
всемогущий и всеблагой Бог не мог даровать
человеку такую свободу, которой нельзя было
бы злоупотребить - свободу святости,
возможность которой опытно удостоверена
жизнью святых. В гениальной книге Иова
открыто обличена религиозная
несостоятельность, гордыня и потому
кощунственность всех попыток рациональной и
морализирующей теодицеи. Мир и человек
фактически не таковы, каково их истинное,
исконное существо; и ответственность за это
не может падать на Бога, которого мы опытно
воспринимаем как абсолютное Благо и
абсолютный творческий Разум. Этими двумя
отрицательными аксиомами или опытными
данными исчерпывается все то, что мы можем
знать о происхождении зла и бедствий, и
догмат о грехопадении есть по существу не

189

что иное, как просто единство, совместное
признание этих двух истин.
Из этого хотя и рационально непонятного,
но опытно данного положения вещей с
очевидностью вытекает существо христианской
духовной установки. Ее можно выразить так:
осуществление природы и назначения человека
и мира возможно только через их
преодоление. Ибо осуществление означает при
этом положении дела освобождение истинного
существа человеческой души и - вообще
говоря - мирового бытия через преодоление
их искаженной, испорченной, "падшей"
эмпирической природы. Это значит:
достижение "сокровища на небесах" - того
блага, которое дарует полное и совершенное
удовлетворение запросам человеческой души,
соответствующим ее исконно-первозданному
существу -осуществимо лишь на пути борьбы с
"плотской", "мирской" природой человека и
ее преодоления - на пути аскетизма. Идти по
пути к блаженству и спасению, указанному
Христом, можно только, взяв на себя "иго"
Христово, возложив на себя его "бремя";
однако, иго это благо, и бремя легко - ибо
оно искупается достигаемым при этом
блаженством, и люди при этом находят
"покой" своим душам. То же выражено в
словах: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам;
не так, как мир дает, Я даю вам: да не
смущается сердце ваше, и да не устрашается"
(Ев. Ио., 14, 27). Высший мир, который
дарует Христос, непосредственно способен
смущать и устрашать человеческое сердце;
ибо он есть нечто иное, чем мир в пределах
и формах эмпирического мира - в его составе
он есть тяжкий труд и борьба, или, как
говорится в другом месте, "не мир, но меч".

190

Так благо достигается через возложение ига,
свобода - через несение бремени, мир -
через готовность идти на устрашающее
состояние войны, "меча".
Отсюда уясняется основоположная истина
христианского сознания: путь к совершенству
- не только к нравственному совершенству
(которое само совсем не есть высшая,
абсолютная цель, а только момент, входящий
в состав конечной цели жизни), но и к
совершенству, как таковому, т.е. к
блаженству, к просветлению, к полному
удовлетворению нашего томления, к
достижению нашего истинного назначения -
этот путь есть путь страдания. "Блаженны
плачущие, ибо они утешатся... Радуйтесь и
веселитесь, ибо велика ваша награда на
небесах". Только банальное, популярное
понимание может толковать эти слова так,
что за страдание и лишение земной жизни
человек получит, как бы по судебному
решению Бога, возмещение с лихвой своих
"убытков" в загробном мире, в посмертном
существовании. Речь идет здесь не о су-
дебном решении (о несовместимости
юридического толкования христианской правды
с самим ее существом уже приходилось го-
ворить, и придется еще подробнее говорить
ниже) и не о "загробном" блаженстве или, по
крайней мере, не о нем одном. Страдание
есть в силу имманентной онтологической
необходимости единственный путь к
блаженству и совершенству. Как говорит
Мейстер Экхарт: "быстрейший конь, который
доведет нас до совершенства, есть
страдание". Это есть истина как бы меди-
цинского порядка: человек есть существо
больное - обреченное на страдание и гибель,

191

поскольку он остается в своем фактическом
состоянии; чтобы освободиться от болезни и
обрести радость выздоровления и полноты
сил, он должен принять горькое лекарство
или подвергнуться болезненной операции.
Человек в своем природном, фактическом
состоянии задыхается, страдает от сужения
дыхательных путей, через которые к нему
притекает необходимый ему живительный
воздух; и страдание есть нечто вроде
обжигающего, раскаленного зонда,
прочищающего дыхательные пути и впервые -
если он проник достаточно глубоко! -
дающего человеку возможность вздохнуть
полной грудью, получить свободное общение с
той глубиной, в которой свежий воздух
входит в его кровь, - и, значит, впервые
обрести настоящую радость и полноту жизни.
Путь этот труден: "многими скорбями
надлежит нам войти в царствие Божие"
(Деяние Ап., 14, 22), и, конечно, кто "не
имеет в себе корня и непостоянен", "когда
настанет скорбь", "тотчас соблазняется"
(Матф. XIII, 21) - подобно трусливому
больному, который готов скорее продолжать
страдать своей болезнью и даже умереть от
нее, чем набраться мужества для временных
страданий лечения. Это не меняет того, что
истинный путь человеческой жизни есть путь,
символизируемый родами женщины: "Женщина,
когда рожает, терпит скорбь, потому что
пришел час ее; но когда родит младенца, уже
не помнит скорби от радости" (Иоанн XVI,
21). Яснее всего это понял величайший
христианский гений Франциск Ассизский в
своем прославлении нищеты, как "Прекрасной
Дамы" и "невесты", любовь к которой дарует
человеку неописуемые блаженства; ибо нищета

192

со всеми лишениями и скорбями, с которой
она связана, несет человеку освобождение от
уз и тягот мира, ту высшую свободу,
легкость и независимость духа, которая одна
есть истинное, неземное блаженство.
Поэтому: "удобнее верблюду пройти сквозь
игольные уши, нежели богатому войти в
царствие Божие". Ибо богатство есть цепь,
порабощающая человеческую душу и соблазном
легких, скоропреходящих и суетных радостей
приковывающая его к земному бытию с его
неизбежными волнениями, заботами и
скорбями, т.е. с увековечением его
несовершенного, горького, смутного
состояния. И, напротив, отказ от собирания
сокровищ на земле есть единственное условие
обладания тем "сокровищем на небесах", о
безопасности которого нет надобности
беспокоиться, потому что оно недостижимо ни
для моли и ржи, ни для воров. (Но об этом
мы уже говорили выше).
Что аскетизм, путь лишений и страданий,
ведет к освобождению и истинному блаженству
- это не есть учение, впервые возвещенное
христианством; эта истина была известна
человеческой мысли задолго до него; она
была открыта уже греческой нравственной
мудростью в лице циников и стоиков; в еще
более резкой форме ее проповедовала
индусская религиозная мудрость. Но при этом
остается существенное различие между этими
двумя формами вне-христианского аскетизма,
с одной стороны, и христианским аскетизмом,
с другой. Можно сказать, что греческая и
индусская форма аскетизма суть две крайние
его формы, в промежутке между которыми
находится аскетизм христианский (в
исторических своих проявлениях он, впрочем,

193

часто склонялся к этим двум иным формам -
что было, однако, уже искажением его
истинного существа). Пафос античного аске-
тизма есть эгоистическое утверждение личной
независимости человека, основанное на
равнодушии к миру; пафос индусского
аскетизма есть достижение блаженства через
самоуничтожение, потушение, растворение
индивидуальной человеческой души - пафос
блаженства или состояния к нему близкого,
нирваны. Обе эти крайние формы аскетизма
вместе с тем сходны между собой в том, что
существо блаженства или конечную цель
человеческой жизни они усматривают в покое
равнодушия, в простом отрицательном моменте
избавления от мира или бегства из него. На-
против, христианский аскетизм не считает
высшей целью жизни ни эгоистическое,
отрешенное от общей судьбы мира и других
людей самоутверждение замкнутой в себе и в
этой форме свободной человеческой души, ни
ее растворение, потухание, уничтожение.
Истинная цель человеческой жизни, к которой
хочет вести людей христианство, есть
самоосуществление, расцвет человеческой
души через такое ее самоограничение и
самопреодоление, которое основано на
всеобъемлющей любви к людям и ко всему
бытию, на преодолении эгоистической
самоутвержденности солидарным единством
всех, соучастием в общей судьбе всего мира.
Можно сказать, что если общая цель всякого
аскетизма есть "спасение души",
преодоление, через самоотречение и стра-
дание, ее несовершенства, то только в
христианстве "спасение души" таково, что
есть одновременно и "спасение мира" и
немыслимо вне последнего; напротив, ни в

194

античном, ни в индусском аскетизме путь
спасения не идет через спасение мира;
античный аскетизм есть просто равнодушие к
судьбе мира, основанное на признании
неизменной и неустранимой обреченности мира
на страдания; индусский аскетизм основан на
убеждении, что единственное возможное
спасение мира есть его самоуничтожение, и
что это самоуничтожение осуществимо только
через самоуничтожение, саморастворение по
одиночке каждой человеческой души,
познавшей тщету и суетность мира.
И античный, и индусский, (или вообще
восточный) аскетизм имеют каждый свое
неотразимое очарование, пленяют душу той
очевидной правдой, которая содержится в
каждом из них. В античном аскетизме пленяет
его пафос аристократической свободы души,
стремление освободиться от унизительного
рабства перед слепым, жестоким роком,
правящим мировой жизнью, достигнуть гордой
автаркии - состояния единственно достойного
богоподобия и богосродства человеческой
души. В индусской религиозности пленяет
острота и живость сознания "иного", глу-
бинного, сверхмирного бытия, в котором
преодолена скорбная раздробленность "этого"
мира, его роковая обреченность на
безысходную, мучительную гражданскую войну
всех против всех; пленяет легкость, с
которой люди Индии и Востока встречают
смерть, страдание, отказываются от благ
этого мира. Но обе эти - в одном отношении
сходные, в другом глубоко разнородные -
установки остаются все же односторонними по
сравнению с христианской правдой.
Христианская правда совмещает истину и
античной, и индусской мудрости с другой, не

195

менее существенной истиной - с истиной
любви к бытию , как таковому, с радостным
приятием и благословлением всего конкретно-
сущего, как образа и воплощения абсолютно-
ценного, божественного бытия. Индусский
аскетизм отвергает, как зло, весь мир
вообще; античный аскетизм, ценя красоту
мира, отвергает связь человека с миром, оба
замыкаются от какой-то конкретной
реальности, говорят ей "нет". Христианское
сознание, напротив, радостно и любовно
приемлет все сущее, говорит ему "да",
отвергает только зло, как искажение и
умаление бытия. Для христианства истинное
освобождение и блаженство человеческой души
осуществимо только на пути ее солидарного
соучастия в судьбе вселенского бытия, ее
служения высшей и общей цели всего сущего.
Эта цель есть преображение мира, достижение
состояния, при котором "царство Божие"
господствовало бы на земле, как оно есть
"на небесах".
Что цель христианской активности есть
преображение мира, достижение им
совершенства, - это вытекает из того, что -
в резкой противоположности индусской
религиозной мудрости - мировое бытие есть,
как только что указано, для христианского
сознания не зло, а добро. "Мир" есть зло,
которого мы должны избегать, только
поскольку под миром мы разумеем именно
искаженное, испорченное состояние бытия,
итог его падения. Поскольку же он есть
просто воплощение бытия, он, в качестве
творения Божия, есть благо. Христос нигде
не учит, что плотские нужды человека сами
по себе суть зло, и что надо избегать их
удовлетворения. Он только учит, что не

196

следует обременять душу заботами об их
удовлетворении; "ищите прежде всего Царства
Божия, и все остальное приложится вам". Он
не говорит, что пища, питье, одежда сами по
себе суть нечто дурное; Он только говорит,
что "душа больше пищи", и что Отец Наш
небесный знает, что мы имеем нужду во всем
этом, и Сам озаботится ее удовлетворением;
ссылаясь на пример "полевых лилий", которых
Бог сам одевает так, как не одевался и
Соломон во всей славе его, Христос не
только учит нас не обременять души земными
заботами, но одновременно признает, что
прекрасное одеяние, будучи даром Божиим,
само по себе есть благо - подобно всему
земному бытию, как творению Божию. Он даже
дает обетование, что всякий, кто оставит
все земное ради Него, получит не только
"вечную жизнь в веке грядущем", но " и
ныне, во время сие", "в сто крат более
домов и братьев, и сестер, и отцов, и
матерей, и детей, и земель".
Христианский аскетизм есть, таким
образом, не цель, а лишь средство; цель
есть, напротив, полнота жизни - всяческой
жизни, - небесной, но и земной. Аскетизм
здесь есть не презрение к миру, не
отвержение мира, как зла, а истинный путь к
приятию подлинного, благого существа
вселенского бытия через освобождение души
от рабства перед условиями мирового бытия,
порожденными его искажением и падением.
Именно в силу этого задача христианской
жизни действенна: она есть, с одной сто-
роны, самоотречение, самоочищение через
страдание, преодоление "мира", как низшего,
искаженного состояния бытия, и в этом
смысле уход из мира, - и, с другой стороны,

197

усмотрение высшего, абсолютно-ценного
существа и назначения мировой жизни,
любовное служение совершенствованию мира,
нуждам ближних. В бескорыстной,
самоотверженной любви осуществляется
сочетание отречения от мира и служения миру
- сочетание, столь интимно-тесное, что оба
мотива взаимно обусловливают и осмысляют
друг друга, так что уже нельзя определить,
что здесь основание и что - следствие. Уход
из мира, самоотречение, стремление
возвыситься до сверхмирной установки - все
это мыслимо только как достижение той
глубины или высоты бытия, на которой
кончается всякая замкнутость души в себе
самой, всякая ее забота о ее собственном,
одиночном благе, и душа осуществляет себя
только в солидарности со всеми другими
людьми, только в любовном служении им. И,
напротив, установка преодоления личного
эгоизма, установка самоотверженного
любовного служения людям и спасения мира
немыслима иначе, как через преодоление
человеком земной, мирской его природы,
через подъем души к Богу и ее укоренение в
Боге. Конечно, заповедь: "Возлюби Господа
Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою
твоею и всем разумением твоим", есть
"первая и наибольшая заповедь"; заповедь
"Возлюби ближнего твоего как самого себя"
есть по сравнению с первой лишь "вторая
подобная ей" (Матф. XXII, 37-39; Мк. XII,
30-31; Лк. X, 27). Эта иерархия заповедей
означает лишь, что любовь к людям, как
природное расположение и сочувствие, не
имеющее религиозного корня и смысла, есть
нечто шаткое и слепое, т.е. что истинное
основание любви к ближнему заключается, как

198

мы уже видели, в благоговейном отношении к
божественному началу личности - другими
словами, в "любви к Богу". Но так как сам
Бог "есть любовь", то истинно иметь и
любить Бога и значит иметь любовь, т.е.
любить людей; соблюдение первой заповеди
подлинно удостоверяется соблюдением второй.
Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и
гореть Богом, тем самым горит любовью ко
всем людям; и, обратно, сердце, горящее
истинной любовью (а не только шатким,
пристрастным, субъективным расположением)
тем самым горит Богом и живет в Боге. Обе
заповеди суть лишь два нераздельно
связанных между собой разных момента единой
заповеди - того наставления "быть
совершенным, как совершенен Отец небесный",
которое указует всеопределяющую цель
христианской жизни.
Итак, преодоление мира, как искаженного,
умаленного, больного состояния бытия, и
любовь к миру в его конкретной, живой
первооснове, в которой он есть образ и
воплощение божественного бытия и
божественной ценности, суть две соотноси-
тельные и неразрывносвязанные стороны
одного и того же религиозного устремления.
Соотношение между ними может быть выражено
еще и так. В отношении себя самого человек
не должен думать ни о чем земном, не должен
заботиться о том, "что есть, и что пить, и
во что одеваться"; он должен думать только
о "сокровище на небесах", искать "царства
Божия", т.е. стремиться покинуть низший,
фактический уровень своего бытия и утвер-
ждаться в своей небесной родине, которая
одна только соответствует истинному его
существу и способна дать "покой его душе".

199

Но в отношении других человек, наряду с
заботой о помощи им в таком же духовном их
возвышении и выздоровлении, должен, памятуя
об абсолютной ценности своих ближних,
осуществлять любовь к ним и в облегчении их
телесных нужд, в заботе о тех земных
условиях их жизни, которые необходимы для
самого их бытия; именно поэтому он должен
"накормить голодного, напоить жаждущего,
одеть нагого, принять странника, посетить
больного и заключенного". Охраняя само
несовершенное мирское бытие ближнего, он
тем самым обнаруживает истинную любовь,
т.е. благоговейное отношение к божественной
первосущности их, как личностей. Этим он
удостоверяет свое бытие в Боге, так как
является проводником совершенства и любви
Отца небесного, который заботится о земных
нуждах людей. Это различное отношение к
себе самому и к другим определено тем, что
каждый из нас прикован к низшему, земному,
искаженному бытию только через посредство
своих собственных, личных плотских страстей
и вожделений, своих собственных земных нужд
и потому только их и должен стремиться
преодолевать; на вершине святости - там,
где эта прикованность уже устранена,
кончается и это различие; и св.Франциск
Ассизский мог обнаруживать сострадание даже
к своему собственному телу, как к "брату-
ослу", с которым он ведет общую жизнь и
которого он не хочет слишком истязать и
насиловать.
Так именно из глубины сверхмирной
установки, укорененности души в Боге,
излучается действенная любовь к ближнему,
благословение всего сущего, самоотверженное
служение ему. И обратно; вне этой широты и

200

открытости души, ее любовной устремленности
служить всему конкретному, воплощенному бы-
тию, как оно дано в его земном облике,
связанным с земными нуждами, нет подлинной
открытости души навстречу Богу, нет
подлинной любви к Богу. Эти два внешне
разных направления человеческой духовной
энергии - как бы часто они не расходились в
несовершенном, всегда одностороннем
эмпирическом человеческом существе - сами
по себе и в своей основе совпадают, суть
одно и то же направление. Преодоление
узости, распространение вширь, достижимо
лишь через углубление, устремленность
вглубь. Только видимым образом, для
поверхностного, близорукого взора движение
вглубь есть сужение, уход от широты вне-
шнего бытия; на самом деле охватить эту
широту можно только, достигнув глубины; и
обратно; нет подлинного достижения глубины,
где нет открытости души для любовного
приятия всей широты вселенского бытия.
Единый акт религиозного раскрытия души,
преодоление замкнутости, узости,
сосредоточенности на самой себе, есть
одновременно и нераздельно ее раскрытие и
вглубь и вширь: ибо душа в ее последней
глубине не замкнута, а настежь открыта; и
потому - чем глубже, тем шире.
Отсюда открывается то, что есть самый
центр евангельского нравственного учения:
заповедь нагорной проповеди любить врагов,
благославлять проклинающих, благотворить
ненавидящим, давать просящему, не
противиться злому, отдавать рубашку тому,
кто отнимает верхнюю одежду, подставлять
ударившему в правую щеку и другую щеку. Эта
столь трогательная и столь парадоксальная

201

заповедь - самое прекрасное и самое
странное и трудноприемлемое из всего, что
когда-либо достигло человеческого сознания
- не только постоянно фактически нарушалось
христианским миром по его человеческой
слабости, по неверию и жестокосердию, но по
большей части оставалось неусвоенной в ее
подлинном смысле.
Конечно, нет ни надобности, ни
возможности "объяснить" эту заповедь или
эту духовную установку в той форме, чтобы
логически обосновать ее, вывести ее, как
следствие, из чего-либо иного, более
первичного. Истина ее - при всей ее
парадоксальности, при всем ее
несоответствии обычной мирской мудрости,
основанной на внешнем, земном опыте - раз
высказанная, удостоверяет сама себя,
самоочевидно воспринимается человеческим
сердцем. Но можно и должно разъяснить
подлиннный смысл или содержание этой
заповеди. Непротивление злу, смиренная
готовность безответно терпеть в отношении
себя самого несправедливость и оскорбления
и отдавать еще больше, чем от тебя требуют
- это, прежде всего, не есть выражение
какой-либо духовной пассивности и тем менее
- нравственной робости или дряблости. Че-
ловек, молча переносящий несправедливость и
оскорбления просто по трусости, конечно,
еще более далек от евангельского со-
вершенства, чем тот, кто бурно против них
протестует и воздает злом за зло. Это есть,
напротив, выражение высшей, самой на-
пряженной духовной активности. Далее: эта
заповедь требует от нас парадоксальным
образом еще больше, чем заповедь любить
ближнего, как самого себя: она учит нас

202

любить ближнего - в отношении земных
интересов и страстей - еще больше, чем
самого себя, сознательно идти на
несправедливое распределение благ - именно
в пользу другого и в ущерб самому себе. Это
требование можно понять только в связи с
указанным выше сочетанием самоопределения с
любовью. В своем внутреннем самосознании
человек имеет опыт, что всякое земное
умаление есть духовное обогащение, что
"давать блаженнее, чем брать"; напротив, в
своем отношении к людям человек должен
руководиться прежде всего сознанием
благотворной силы любви, как божественного,
объединяющего, примиряющего и тем
исцеляющего начала, и зловредности всякого
столкновения личных интересов и страстей,
увековечивающих и укрепляющих зло,
разъединенности и взаимной враждебности.
Так как преодоление земной, корыстной,
испорченной природы человека возможно
только, как внутреннее самоопределение, то
оно, как мы знаем, возможно только в от-
ношении себя самого; другому же мы можем
помочь идти этим путем только одним
способом - дать ему ощутить любовь, как
божественную исцеляющую силу. И вместе с
тем, излучение вовне этой силы любви есть
просто непроизвольное, естественное
обнаружение нашей укорененности в Боге,
присутствия Бога любви в нашей душе. Так
оба указанных выше взаимосвязанных
нравственных мотива - самоопределение и
любовь - войдя в некое химическое
соединение между собой, порождают нечто
новое, еще высшее - самоотверженную любовь.
Путь самоотверженной любви оказывается,
таким образом - если можно выразиться здесь

203

трезво-рассудочно - единственным правильным
и плодотворным путем борьбы со злом и
победы над злом. Так как зло есть
обособление, разъединенность, враждебность,
то его можно подлинно преодолеть только
противоположностью - любовью, как огонь
можно потушить только водою, и тьму
рассеять - только светом; и сильнейшая и
чистейшая любовь есть любовь
самоотверженная. Иного способа сущностного,
реального преодоления и уничтожения зла
вообще не существует.
Это учение, несмотря на всю его
очевидность, все же возбуждает естественные
недоумения и возражения в человеческой
душе. Его упрекают прежде всего в том, что
оно предъявляет человеку требование, явно
превышающее его ограниченные нравственные
силы; как обычно говорится в таких случаях,
"это хорошо в теории, но неосуществимо на
практике". Такой упрек - и такое легкое
оправдание непослушания божественному
наставлению - не трудно отвести двумя
простыми указаниями. С одной стороны, это
наставление, подобно всем евангельским
заповедям, только открывает нам идеал
совершенства и тем указует истинный
нравственный путь, предоставляя каждому
идти по этому пути так далеко, как он
может; и, с другой стороны, слабость че-
ловека, как такового, всегда может быть
дополнена помогаюшей ему бесконечной и
всепревозмогающей благодатной силой Бога,
поскольку человек ею проникается. И если
нам известно, увы, достаточное количество
образцов человеческой нравственной слабо-
сти, то нам известны и случаи совершенно
безмерной нравственной силы, когда человек,

204

чувствуя себя руководимым высшею,
безапелляционно-принудительной для сердца
инстанцией, совершает величайшие подвиги,
сознавая, как зто выразил однажды Лютер:
"иначе я не могу".
Но евангельское учение о борьбе со злом
любовью встречает еще иное, менее корыстное
и на первый взгляд более серьезное
возражение. Указывают на то, что фактически
любовь во многих случаях бессильна одолеть
зло, и что отказ от других, более массивных
и земных средств борьбы со злом, именно от
противодействия ему просто силой, т.е. злом
же, но при этих обстоятельствах
благотворным, равнозначен некой
нравственной пассивности, робкой
капитуляции перед фактом зла - что,
очевидно, совершенно недопустимо - по
крайней мере там, где злая воля вредна и
причиняет страдания не нам самим, а нашим
ближним. Но это возражение, сколько бы
правды оно не содержало, основано на
простом - хотя и не всегда легко
сознаваемом - недоразумении: оно бьет мимо
цели, не понимая истинного смысла заповеди
"не противься злу". Оно справедливо только
в отношении того, столь ярко выраженного
Львом Толстым, - ложного понимания этой
заповеди, по которому, следуя не ее духу, а
ее букве, мы должны разуметь под ней
безусловное запрещение всяких
насильственных действий или вообще действий
земного порядка в борьбе со злом, или даже
перед лицом готовящегося или совершающегося
на наших глазах убийства или истязаний
человека должны ограничиться только
любовным увещанием злодея, даже если оно
остается бесплодным. Заповедь Христа

205

очевидно не может стоять в столь вопиющем
противоречии с тем, что нам явственно
говорит наша совесть. Как бы часто люди не
злоупотребляли силой в борьбе со злом, и
сколь бы морально вредно ни было такое
злоупотребление, остается просто очевидным,
что - поскольку мы не в силах одним
любовным увещанием остановить убийцу или
насильника - мы не только вправе, но и
обязаны противодействовать ему силой,
остановить его преступную руку, обезвредить
его, связав и заперев его - в крайнем
случае, если для обороны жертвы не остается
никакой иной возможности, - даже убив его.
Грех убийства в этом случае, оставаясь
грехом, будет все же меньше греха
пассивности во имя нашей чистоты перед ли-
цом совершающего зла; ибо в таком
вынужденном убийстве будет больше любви не
только к жертве готовящегося преступления,
но даже и к самому преступнику, чем в
отказе от успешной борьбы со злом.
Но как совместить такое, диктуемое
простой человеческой совестью, решение с
недвусмысленным евангельским наставлением
"не противься злу" и притом с разъясненным
выше его смыслом, именно, что единственная
сила, побеждающая зло, есть только любовь и
ничто иное? Недоумение легко разрешается по
существу, хотя в порядке психологическом
его иногда не легко найти и усвоить. Прежде
всего: то, что от нас требуется при всех
условиях, это любить ближнего, и никогда не
отвечать на зло злом, существо которого
есть именно ненависть. Эта заповедь по
существу абсолютно ненарушима, как бы часто
люди по своему несовершенству ее ни
нарушали. Любить и жалеть человека - в том

206

числе и преступника - можно и должно даже в
крайнем случае, когда вынужден бываешь
преградить совершение зла таким грехом, как
убийство преступника. Дело в том, что
евангельская мораль - я уже говорил об этом
- не есть закон, повелевающий или
запрещающий определенные действия, а есть
указание верного пути к совершенствованию
внутреннего строя души (и отношений между
людьми). Так она наставляет нас всегда
любить ближних и изгонять всякую корысть и
ненависть из отношения к людям; но она
отнюдь не запрещает нам - в форме
отвлеченного правила действия - в случаях,
когда это диктуется именно любовью,
физически противодействовать злой воле даже
самыми суровыми мерами. Правда, человеку
психологически трудно совершать такие
насильственные действия, не поддаваясь при
этом внутренней силе злобы и ненависти;
трудно, но не невозможно. Ибо по существу
дела здесь нет никакого непримиримого
противоречия - по той простой причине, что
две разнородные обязанности относятся к
совершенно разным объектам: основная запо-
ведь любви есть требование определенного
умонастроения и отношения к людям,
требование же морально необходимого на-
сильственного вмешательства для ограждения
жизни от зла есть требование определенных
внешних действий. Но еще раз: как все же с
тем смыслом евангельского наставления, что
зло нельзя победить насилием и каким-либо
вообще земными средствами? Здесь надлежит
отчетливо различать две вещи: подлинное
преодоление зла в смысле сущностного его
уничтожения, и простое ограждение жизни от
разрушительного действия зла. Место -

207

пребывание зла, как и добра, есть только
незримая глубина человеческой души,
недостижимая ни для каких внешних насиль-
ственных действий, и достижимая только для
духовных сил любви - или ненависти.
Никакими внешними действиями, ника-
кимпринуждением - вплоть до уничтожения
через убийство самого преступника - нельзя
сущностно уничтожить, развеять зло,
потушить пожар злых страстей. Но наряду с
этой обязанностью сущностно уничтожать или
ослаблять зло любовью, мы имеем еще иную
обязанность, также диктуемую любовью:
спасать людей от действия существующего зла
путем простого ограждения мира, путем
возможного изолирования зла, преграждения
ему путей для его разрушительного действия.
Евангельский завет "не противься
злу"означает наставление не отвечать злом
на зло, не мстить, а напротив, отвечать на
зло добром - любовью. Он означает
одновременно, как уже указано, наставление
не огорчаться, а напротив, радоваться
всякому, наносимому нам самим, земному
ущербу, так как он имеет даже
благотворительное действие для нашей
внутренней духовной жизни, помогая нам
подыматься и обретать "сокровище на
небесах". Но этот евангельский завет не
может означать равнодушия к страданиям
других, причиняемых злом, отказа от земных
активных мер противодействия злу. Напротив,
всюду, где мы не можем облегчить нужды
наших ближних одним лишь излучением
благодатных сил, именно любовь диктует нам
обязанность помочь им всеми земными
средствами - так же как, несмотря на
сущность заботы о земных благах, мы обязаны

208

накормить голодного, напоить жаждущего,
одеть нагого. Христианская любовь должна -
именно в силу разъясненной выше
двойственности нашей человеческой природы -
осуществляться одновременно двумя путями:
непосредственным излучением благодатных сил
любви, поскольку мы им причастны, - и
исполнением долга любви через земные - и
потому иногда обремененные грехом -
действия, направленные на облегчение участи
наших ближних*.

____________________
* В этой последней части размышления этой
главы мне пришлось вкратце повторить
мысль, подробно обоснованную мною в книге
"Свет во тьме", гл. 4.